Angelita Parodi de Fierro - Montevideo, 25/09/1924. Maestra de educación primaria (1950), Profesora de Filosofía (1953), y Agregada de Estética (Especialidad Filosofía, 1966) del Instituto de Profesores “Artigas” (IPA). 

 

Ejerció la docencia en escuelas públicas, liceos y bachillerato de Montevideo. Directora de liceo (1972), Directora del IPA (1985 a 1990), Directora de Formación y Perfeccionamiento Docente (1991 a 1992).

 

Reimplantó la especialidad Agregaturas del IPA y Ciencias de la Educación como posgrado. Creó la carrera corta de Adscripto y el Centro de Estudios Pedagógicos “Antonio M. Grompone”. Presidió la Comisión de Reforma del IPA en 1987.

 

Ha publicado ensayos y artículos en el campo de las ciencias de la educación, la estética y la filosofía (dos de ellos premiados) en Anales de Educación Primaria; Enciclopedia de Educación; Educación, hoy; Punto 21; CELADU y Correo del CEFU (Círculo de Estudios Filosóficos del Uruguay, institución que presidió desde 1998 hasta mediados de 2007). Se dedicó durante varios años a la representación teatral especializándose en la dirección de teatro para niños.

 

Fue recibida como Miembro de Número el 1º de julio de 2003 por el Académico Carlos Jones. Su discurso de ingreso, que puede leerse más abajo en esta misma página, se tituló “Reflexiones filosóficas sobre el arte”.

 

(Dirección electrónica: parodiangelita@montevideo.com.uy)

 

     

 

* José María Arguedas. A su memoria - Angelita Parodi de Fierro (V. abajo)

* Pedro Figari. El prodigio de una vocación múltiple - Angelita Parodi de Fierro

* Sobre Lógica Viva de Carlos Vaz Ferreira (En el centenario de su publicación: 1910 - 2010) - Angelita Parodi de Fierro

* Escritos póstumos del Doctor Arturo Ardao - Angelita Parodi de Fierro

* Elogio de Angelita Parodi de Fierro con motivo de su ingreso a la Academia Nacional de Letras – Carlos Jones

* Reflexiones filosóficas sobre el arte - (Discurso de Ingreso a la Academia)

 

 

 

José María Arguedas

 

image005.jpg

A su memoria

 

En el centenario de su nacimiento - Enero 18  de 1911

 

 

El 18 de enero del año 1911, nació en Andahuaylas, departamento de Apurímac, Perú, quien habría de ser uno de los más grandes escritores peruanos del siglo XX, además de etnólogo, antropólogo, ensayista, aunque tardíamente reconocido en su verdadero valor.

Su vida, en gran parte sufriente sobre todo en la etapa de su niñez -“sombría infancia la suya”, dice el prologuista de “Los Ríos profundos” Blas Matamoro- pero también con períodos de depresión anímica y pensamientos suicidas en el transcurrir de su existencia, hasta su muerte, -acaecida por su propia mano el 2 de diciembre de 1969-, nos conmueve a la vez que ejerce una especie de fascinación como su obra, porque vida y obra están fuertemente ligadas, de tal modo que a través de una conocemos la otra: parte de su vida está reflejada en esa novela casi autobiográfica de la etapa de niño huérfano de madre y escolar inteligente, personalizada en el niño Ernesto de “Los Ríos profundos”, dejado en un colegio religioso hasta su adolescencia por su itinerante padre con el cual desea volver a reunirse en algún lugar más acogedor, donde no deba vivir como espectador y partícipe a su pesar, de las iniquidades cumplidas por la pandilla en que se han organizados sus compañeros, y la falsa benevolencia de los curas incapaces de contener las acciones relativas al mal descubrimiento del sexo, los odios, las agresiones, las guerras internas, muchas veces sangrientas.

 

Su  infancia con los indios lucanas y la lengua quechua.-

El Ernesto de “Los Ríos Profundos”, personaje de ficción por exigencias de la novelística, nos invita a ocuparnos del personaje real, José María Arguedas, de su vida desde su infancia, en continuo traslado de un lugar a otro dentro de su país, por la profesión judicial de su padre -convertido en abogado itinerante, después de haber sido depuesto de su cargo de juez en Cuzco por razones políticas-. Con apenas tres años, quedó huérfano de su madre, que murió en 1914. Blas Matamoro expresa que fue condenado a una “perdurable orfandad”, ya que cuando su padre contrajo un nuevo matrimonio, sin dejar de transitar, dejó a su hijo al cuidado de su nueva mujer y un hermanastro. Pero la nueva familia despreciaba al niño y lo obligaba a vivir con la servidumbre indígena, disimulando esta marginación sólo cuando su padre venía a verlo. En un prólogo de su autoría, incluido en el libro “Yawar Fiesta”, escrito algunos años antes de la publicación del libro, expresa a propósito de esa circunstancia: “Una bien amada desventura hizo que mi niñez y parte de mi adolescencia transcurriera entre los indios lucanas; ellos son la gente que más amo y comprendo”. Cabe decir que esa incompresible marginación fue un favor que le hizo la falsa familia. Pero fue de esos favores que no se puede agradecer, claro está, porque no se hacen con la intención de favorecer. José María y su hermano Arístides convivieron con los indios y estudiaron sus costumbres. Ese amor y comprensión que declara José María perduraría en él, así como el amor a la lengua quechua, idioma que, no siendo él indígena, es el único idioma que habló durante sus ocho primeros años, hasta que empezó su educación escolar, etapa en que aprendió el español.

 

El surgimiento de su vocación.-

Omitiremos los detalles de su trayectoria en lo que corresponde a los puestos importantes que le fueron asignados, de carácter público y privado, seleccionando la mención a sus estudios secundarios y universitarios que le permitieron trabajar como profesor de castellano y erigirse como el eminente escritor, antropólogo, etnólogo, poeta, dueño de un ejemplar estilo de exposición en todas las áreas en las que incursionó: en todos sus escritos asoma el lirismo de su alma. 

Tempranamente se despertó en él la afición literaria al leer un poema de González Prada y en 1921 comienza a escribir versos y relatos. En 1931, comienza su carrera de letras en la Universidad de San Marcos, Lima. Al año siguiente muere su padre y se ve obligado a vender baratijas al quedar en la pobreza, pero sin abandonar su producción, logrando publicar en revistas literarias sus escritos no sólo puramente literarios sino también sobre antropología indígena, etnografía y variedad de temas. No fue indiferente a las situaciones políticas por las que atravesaban los pueblos del mundo. Adhirió a la República Española y participó en manifestaciones estudiantiles que le valieron su encarcelamiento en la prisión llamada El Sexto, donde permaneció desde noviembre de 1937 a octubre de 1938, y sobre lo cual escribió la novela que lleva el nombre de esa prisión, de la cual dice en su primera edición: “Comencé a redactar esta novela en 1957; decidí escribirla en 1939”, aclaración que comenta Mario Vargas Llosa en el prólogo de la edición de 1973 diciendo que “muestra una vez más, cómo en esa operación de rescate y conjuro de determinadas experiencias que es una ficción, el novelista necesita una cierta perspectiva temporal para trabajar con libertad los materiales que le impone la vida”.

Pero su pasión y casi devoción la constituyó su amor y sufrimiento por la vida y los despojamientos de que fueron objeto los indios, y lo que entendió que debía hacer era ocuparse en dar a conocer el drama de los pueblos del sur andino, a través de relatos, cuentos, ensayos, novelas, en fin, en escritos donde la lengua quechua adquiriera categoría universal auxiliada con el castellano.

 

Su obra.- Su primer libro y su prólogo.-

Su primer libro incluye tres relatos: Agua, Los escoleros y Warma Kuyay. (Amor de Niño)     

Su primera novela fue “Yawar Fiesta”, publicada por primera vez en 1945, y considerada por Mario Vargas Llosa como su novela mejor.

En 1950 él había escrito un artículo que se incluye en la 2ª edición chilena de junio de 1973 (Editorial Universitaria de Chile) como prólogo de la novela, por cuya inclusión elogia al director de la colección, en una breve nota preliminar (“prólogo de prólogo”, dice en la última línea de la nota). En ésta expresa, al comienzo, que la novela es la culminación de la “búsqueda de un estilo en que el milenario idioma quechua lograra transir el castellano y convertirse en un instrumento de expresión suficiente y libre para reflejar las hazañas, el pensamiento, los amores y odios del pueblo andino de ascendencia hispanoindia. 

Este prólogo, dividido en cuatro secciones, nos da información prolija de la intensa y sostenida labor de pensamiento sobre cómo dar cumplimiento a esa aspiración expresada en la Noticia preliminar y cómo llegó a lograrla.

Ya expresa su desacuerdo con quienes consideran que sus novelas “Agua” y “Yawar Fiesta” son indigenistas o indias. “Y no es cierto”, dice firmemente, porque ellas tratan de la “inquietante y confusa realidad” del Perú andino, de la cual el indio es tan sólo uno de los muchos y distintos personajes. 

Yawar Fiesta trata de los llamados “pueblos grandes”, capitales de provincia de la sierra. En ellos distingue claramente cinco tipos de personajes: “el indio; el terrateniente de corazón y mente firmes, herederos de una tradición secular que inspira sus actos y da cimiento a su doctrina; el terrateniente nuevo tinterillesco y politiquero, áulico servil de las autoridades; el mestizo de pueblo, que en la mayoría de los casos no sabe adónde va: sirve a los terratenientes y actúa ferozmente contra el indio, o se hunde en la multitud, bulle en ella, para azuzarla y descargar su agresividad, o se identifica con el indio, lo ama y sacrifica generosamente su vida por defenderlo; el quinto personaje es el estudiante provinciano que tiene dos residencias, Lima y su pueblo: este tipo generalmente mesiánico cuya alma arde entre el amor y el odio; este elemento humano tan noble, tan tenaz, tan abnegado, que luego es engullido por las implacables fuerzas que sostienen el orden social contra el cual se laceró y gastó su aliento”.

Menciona también a las autoridades que “cabalgan” sobre aquellos personajes y según su maldad, indiferencia, o rara buena intención, conmueven a los pueblos que marchan en diferentes direcciones “con pasos violentos o rutinarios.”-

Y luego alude al provinciano que migra a la capital, al principio en invasión silenciosa, luego en forma precipitada: indios, mestizos y terratenientes, que emigran a Lima, van dejando los pueblos vacíos o inactivos, “desangrándose”. En la capital, indios y mestizos viven al principio en la miseria de barrios sin luz, sin agua y casi sin techo y transformándose de a poco algunos en obreros o empleados regulares.

De todo este confuso conglomerado social resuelve exhibir Arguedas su alma, El alma de esa comunidad perteneciente a cuatro barrios de Puquio, “lo lúcido y lo oscuro de su ser; la forma cómo la marea de su actual destino los desconcierta incesantemente, cómo tal marea, bajo una aparente definición de límites, los obliga a un constante esfuerzo de acomodamiento, de reajuste, a permanente drama”. Y se pregunta ¿“Hasta cuándo durará la dualidad trágica de lo indio y lo occidental en esos países descendientes del Tahuantinsuyo y de España? ¿Qué profundidad tiene ahora la corriente que los separa? Una angustia creciente oprime a quien desde lo interno del drama contempla el porvenir. Este pueblo empecinado – el indio – que transforma todo lo ajeno antes de incorporarlo a su mundo, que no se deja ni destruir, ha demostrado que no cederá sino ante una solución total”.

El otro bando, es aun más complejo: los antiguos terratenientes carecen de escrúpulos de conciencia “manejan los puños, blanden el garrote e hincan las espuelas, duramente: son los dueños”. Por su parte, los estudiantes y los “progresistas” los miran con odio, pero ellos, los dueños, aun temiéndolos, ni dudan ni ceden; y a esas clases se agregan otras gentes a menudo enemigas entre sí, desde el mestizo inestable hasta el militante revolucionario.

“Son muchos esos personajes y la definición de sus distintas almas no puede quizá hacerse sino a través de la novela”, concluye. Claro está: un estudio sociológico, por ejemplo, debe manejarse con ciertas categorías, conceptos generales que dejan en sombra la riqueza de esos corazones de los individuos que sufren, aman, odian, ríen, lloran, cantan sus huaynos guerreros o de amor, y modulan sus poemas, los indios, en esa lengua quechua que amó desde niño José María. Y que se propuso elevarla a lengua literaria por la conjunción con la española.

Afirma haber narrado la vida de todos esos personajes de un “pueblo grande” de la sierra peruana “con pureza de conciencia, con el corazón limpio, hasta donde es posible que esté limpio el corazón humano”. En cambio aclara que “Agua” sí lo escribió con odio, un odio puro acerca de un mundo en el que existen “dos bandos enfrentados con implacable crueldad, uno que esquilma y otro que sangra”.

Si la lengua castellana servía para expresar los íntimos trances, su historia personal, no era suficiente para la “interpretación de las luchas de la comunidad”: su espíritu llegó a impregnarse con el del pueblo que hablaba el quechua, y se desató así la búsqueda de un estilo que tuviera alcance universal. “Muchas esencias que sentía como las mejores y legítimas no se diluían en los términos castellanos construídos en la forma ya conocida. Era necesario encontrar los sutiles desordenamientos que harían del castellano el molde justo, el instrumento adecuado. Y como se trataba de un hallazgo estético, él fue alcanzado como en los sueños, de manera imprecisa”.

Confiesa haber escrito los primeros capítulos de Yawar Fiesta muchas veces para volver cada vez al punto de partida: la solución bilingüe, “trabajosa, cargada de angustia”.

¿En qué idioma se debía hacer hablar a los indios en la literatura?... Yo resolví el problema creándoles un lenguaje castellano especial… ¡Pero los indios no hablan en ese castellano ni con los de lengua española ni mucho menos entre ellos! Es una ficción: los indios hablan en quechua… Los que van de otras regiones a residir en las aldeas y pueblos del sur tienen que aprender el quechua: es una necesidad ineludible… Yo, ahora tras dieciocho años de esfuerzos, estoy intentando una traducción castellana de los diálogos de los indios… Haber pretendido expresarse con sentido de universalidad a través de los pasos que nos conducen al dominio de un idioma distinto, haberlo pretendido en el transcurso del salto, esa fue la razón de la incesante lucha. La universalidad pretendida y buscada sin la desfiguración, sin mengua de la naturaleza humana y terrena que se pretendía mostrar, sin ceder un ápice a la externa y aparente belleza de las palabras”.

Dice en el párrafo siguiente que el proceso al que se ha referido concluyó en la novela “Los ríos profundos”, que en general es considerada como su obra maestra, (a diferencia de la opinión de Mario Vargas Llosa). Opina que era el fin lógico que el castellano fuera “el medio de expresión legítima del mundo peruano de los Andes, noble torbellino en que espíritus diferentes, como forjados en estrellas antípodas, luchan, se atraen, se rechazan y se mezclan, entre las más altas montañas, los ríos más hondos, entre nieves y lagos silenciosos, la helada y el fuego”.

Se me comprenderá que recurra a “entrecomillados” y transcripciones literales de este hermoso prólogo, pero estoy convencida de que nadie podría expresar mejor que él mismo lo que significó para él esta lucha librada apasionadamente para expresar y difundir el alma de los pueblos andinos peruanos. El considera ese proceso como “problema del espíritu, de la cultura, en estos países en que corrientes extrañas se encuentran y durante siglos no concluyen por fusionar sus direcciones, sino que forman estrechas zonas de confluencia, mientras en lo hondo y  lo extenso las venas principales fluyen sin ceder, increíblemente”.

Y como final de este prólogo una protesta y un agradecimiento:

Y por qué llamar indigenista a la literatura que nos muestra el alterado y brumoso rostro de nuestro pueblo y nuestro propio rostro, así atormentado? Bien se ve que no se trata sólo del indio. Pero los clasificadores de la literatura y el arte caen frecuentemente en imperfectas y desorientadoras conclusiones. No obstante les debemos agradecer por habernos obligado a escribir esta especie de autoanálisis, o confesión, que lo hacemos en nombre de quienes han de padecer y padecen el mismo drama de la expresión literaria en estas regiones”.       

J.M. Arguedas

 

Para no abusar del espacio propio de un ensayo y darle a éste la extensión admisible para una revista cultural, seleccionaré de cinco libros que me han permitido conocer esta figura emblemática de la literatura americana, algunos pasajes magistrales, y algunos comentarios.

 

Los Ríos Profundos.-

Leyéndolo y conociendo los hechos reales, no concuerdo con Matamoro en convertir al padre de Ernesto (protagonista de la novela pero que representa al propio José María) en un mal padre, considerando a Ernesto como “abandonado por su padre como un inclusero”. En la historia real el abogado cuzqueño Víctor Manuel Arguedas, rescató a sus hijos, que habían huido de la familia que los maltrataba, especialmente al niño, y llegó a transitar con José María por distintos pueblos de la sierra hasta establecerse en Abancay. El fragmento que elijo muestra la cualidad de escritor de José María, al referirse a ese peregrinaje: En los viajes realizados con su padre, la capacidad de observación y su sensibilidad se manifiesta en fragmentos referidos a zonas de la naturaleza como éste, por ejemplo:

“Las grandes piedras detienen el agua de esos ríos pequeños, y forman los remansos, las cascadas, los remolinos, los vados. Los puentes de madera o los puentes colgantes y las oroyas, se apoyan en ellos. En el sol brillan. Es difícil escalarlas porque casi siempre son compactas y pulidas. Pero desde esas piedras se ve cómo se remonta el río, como aparece en los recodos, cómo en sus aguas se refleja la montaña. Los hombres nadan para alcanzar las grandes piedras, cortando el río llegan a ellas y duermen allí. Porque de ningún otro sitio se oye mejor el sonido del agua. En los ríos anchos y grandes no todos llegan hasta las piedras. Sólo los nadadores, los audaces, los héroes; los demás, los humildes y los niños se quedan; miran desde la orilla, cómo los fuertes nadan en la corriente donde el río es hondo, cómo llegan hasta las piedras solitarias, cómo las escalan, con cuánto trabajo, y luego se yerguen para contemplar la quebrada, para aspirar la luz del río, el poder con que marcha y se interna en las regiones desconocidas”.

Este es uno de los tantos fragmentos que engalanan el libro y en general toda la literatura salida del sentimiento de admiración que despierta la naturaleza pujante y arisca que los viajes con su padre le han hecho disfrutar y que ahora, en el colegio de curas, se trasmuta en nostalgia.

 

Yawar Fiesta.-

En el primer capítulo de Yawar Fiesta “Pueblo indio”, contra quienes llaman así con desprecio a Puquio, antes un pueblo entero de indios, y hoy sufriendo el despojo  por parte de los mistis (los poderosos) contestan los aludidos manifestando el desprecio por los costeños: “Pero en la costa no hay abras, ellos no conocen sus pueblos desde lejos… ¡Ver a nuestro pueblo desde una abra, desde una cumbre donde no hay saywas (montículo mágico) de piedra, y tocar en quena o charango, o en rondín, un huayno (canción indígena) de llegada. Ver a nuestro pueblo desde arriba, mirar su torre blanca de cal y canto, mirar el techo rojo de las casas, sobre la ladera, en la loma o en la quebrada, los techos donde brillan anchas rayas de cal; mirar  en el cielo del pueblo, volando, a los killinchos y a los gavilanes negros, a veces al cóndor que tiende sus alas grandes en el viento; oír el canto de los gallos y el ladrido de los perros que cuidan los corrales. Y sentarse un rato en la cumbre para cantar de alegría. Eso no pueden hacer los que viven en los pueblos de la costa”. Aquí se manifiesta, por un lado esa especie de maniqueísmo que distingue entre la costa depositaria del mal, mirando al “extranguero” (sic) y la montaña con sus pasajes, sus arroyos y sus picos como miradores de su terruño, que se solaza y canta de alegría con su música siempre presente hasta en los episodios más dramáticos.

Los 11 capítulos de esta novela van desarrollando el drama de este pueblo para terminar con un desgarrador episodio en el último, que da nombre a la novela: la fiesta en que enloquece la multitud queriendo ser espectador de la corrida de toros acostumbrada en  determinada fecha 28 y que, aunque prohibida, se realizaba lo mismo, quedando siempre algún indio y el toro destrozados mientras cantos de mujeres se escuchaban festejando la sangría o pidiendo clemencia al toro: (traducido del quechua) “¡Ay toro, toro/ cornea pues/ mata pues/ toro, toro” o “¡Ay toro, toro/ cómo has de cornear/ cómo has de matar/ toro, toro”.

 

(Arguedas estudió mucho el folklore indígena y llegó a componer letras para algunos haynos, además de serios estudios. No es una fase menor de su trabajo, al punto que fue designado Conservador General de Folklore en el Ministerio de Educación, luego Jefe de la Sección Folklore, Bellas Artes y Despacho del mismo Ministerio y finalmente jefe de Estudios Etnológicos del Museo de la Cultura Peruana, todo esto entre los años 1947 y 1953 año en que comenzó a publicar la revista Folklore Americano).

 

El Sexto.-

De esta novela me limito a aconsejar el prólogo de Mario Vargas Llosa, (Barcelona 1973) que con un estilo claro y ameno, como debería ser el de todos los grandes escritores, creadores o críticos, nos invita a la lectura del libro para compartir o disentir en fructuoso diálogo, con las opiniones sobre los méritos de esta obra de su compatriota a quien admira profundamente sin abdicar de su sentido crítico. Vale la pena transcribir el último párrafo: “De todos modos, aun con estas limitaciones, el libro por su rica emotividad, sus hábiles contrastes y sus relámpagos de poesía, deja al final de la lectura, como todo lo que Arguedas escribió, una impresión de belleza y de vida”.

 

Señores e Indios.-

Parecido consejo respecto al prólogo de Angel Rama a este libro, un ensayo sobre casi toda la producción de Arguedas, de la que destaca la musicalidad de su prosa. “La canción popular se incorpora de lleno a su narrativa, invadiendo cuentos y novelas hasta el punto de que algunos parezcan ilustraciones de un determinado poema popular”. “… las canciones contribuyen a potenciar la tendencia lírica que invade el relato presuntivamente realista, dando la nota más alta de una graduación de tonalidades en que sitúa la composición…”  (Dice mucho más pero ya cuento con poco espacio)

 

“Relatos completos” (Alianza Editorial, Madrid 1983-1088 ed. póstuma).-

 

Reúne 13 cuentos, de los que me permito señalar los que más he disfrutado: ‘Warma Kuyay’ (Amor niño), ‘Hijo solo’ y más especialmente ‘El sueño del pongo’, impreso en modalidad bilingüe: páginas pares, en quechua, impares, traducidas al castellano, y con un final inesperado e ingenioso. Y en casi todos la música con o sin instrumento, porque la naturaleza toda puede cantar: aves, piedras, agua de los arroyos, hojas de los árboles serranos, el viento, las personas, especialmente las mujeres, etcétera, en las más diferentes circunstancias, sean trágicas o risueñas, rituales, bélicas, amatorias: una imaginería impresionante.

 

Añado como final un poema escrito en quechua y traducido al español que he encontrado en Internet titulado QUE GUAYASAMIN (En quechua IMAN GUAYASAMIN)

¿Desde qué mundo, Guayasamin, tu fuerza se levanta?/ Paloma que castiga/ sangre que grita/ ¿Desde qué tiempos se hicieron tus ojos que descubren/ los mundos que no se ven/ tus manos que el cielo incendian?/ Escucha, ardiente hermano,/ El tiempo del dolor/ de los días que hieren,/ de la noche que hace llorar,/ del hombre que come hombres,/ para la eternidad lo fijaste/ de modo que nadie será capaz de removerlo,/ lo lanzaste no sabemos hasta qué límites./ Que llore el hombre/ que beba el suavísimo aliento de la paloma/ que coma el poder de los vientos,/ en tu nombre./ Wayasamin es tu nombre;/ el clamor de los últimos hijos del sol,/ el tiritar de las sagradas águilas que revolotean Quito,/ sus llantos, que acrecentaron las nieves eternas,/ y ensombrecieron aún más el cielo. No es sólo eso:/ el sufrimiento de los hombres en todos los pueblos;/ Estados Unidos, China y el Tawantinsuyo/ todo lo que ellos reclaman y procuran./ Tú, ardiente hermano/ gritarás todo esto/ con voz aún más poderosa/ e incontenible que el Apurimac./ Está bien, hermano,/ está bien, Oswaldo.

 

Agradezco a Julia Galemire la oportunidad que me ha proporcionado de enriquecerme espiritualmente, leyendo y escribiendo sobre José María Arguedas. Escrito a pedido de esta exquisita poeta para su inclusión en su revista Tertulia, y en razón de dificultades para su edición, solicité a Julia su incorporación a la página web de la Academia, corporación que en reunión plenaria ha aceptado de este modo participar también en el homenaje a tan paradigmática figura de las letras hispanoamericanas.

 

                                                                     Angelita Parodi de Fierro

 

 

Subir

PEDRO   FIGARI

El prodigio de una vocación múltiple

Homenaje en el 150º aniversario de su nacimiento

(29-6-61 – 24-7-1938)

 

 

El 29 de junio pasado se cumplieron ciento cincuenta años del nacimiento de Pedro Figari Solari. En el cuaderno de recordatorios de personajes ilustres que traía a la Academia el investigador Don Aníbal Barrios Pintos al comenzar las actividades cada año, para éste figuraba como propuesta de acto de homenaje, el siglo y medio del nacimiento mencionado. Don Aníbal partió el 1 de junio sorpresivamente, y su intento de propuesta no pudo concretarse. Dos motivos me impulsan a ocuparme del tema que figura aquí; uno, mi afecto a Don Aníbal, que exige el cumplimiento de su propuesta, y otro mi admiración profunda por el Hombre Pedro Figari de quien ya he tenido la oportunidad de ocuparme tiempo atrás. Con esto le rindo homenaje en mi calidad de miembro de número de la Academia Nacional de Letras.

Me propongo ahora contribuir a la difusión de los aspectos más salientes de esta personalidad que más bien se conoce por su aporte al arte pictórico en una medida que, como ha pasado con otros, él mismo no imaginó tal vez en su momento, y que ha elevado a sumas importantísimas el costo de su obra -digo costo porque el valor siempre lo tuvo independientemente del mercado-.

Pretendo referirme, en su homenaje, más que a su obra pictórica, a otras facetas de su vida, que configuran, junto con la de artista plástico, una asombrosa personalidad de múltiple “irradiación” por acción y pensamiento. Y como este escrito tiene un carácter en cierto grado didáctico me expresaré en el estilo más natural y sencillo que sea posible.

En su prólogo a una de las obras teóricas de Figari, Educación y Arte, el Doctor Arturo Ardao, indiscutible autoridad en el estudio de las ideas en América y el Uruguay, emplea la expresión “desconcertante personalidad”, al referirse a este pensador y artista. Desconcertante, sí, en la medida en que se nos hace difícil hoy concebir que un hombre pueda abarcar y descollar en tal medida  en la multiplicidad de tareas que cumplió en su vida con una entrega ejemplar.

Ciertamente es asombroso el dinamismo desplegado por este hombre en pensamiento y acción, y la pasión  que puso en su cumplimiento.

En Pedro Figari vemos varias facetas que se van presentando sucesivamente y como solapándose unas sobre otras a través de los años, sin desplazarse mutuamente, sin que cada nueva faceta desplace a la anterior. Más bien aparecen como destellos de un solo prisma que vemos manifestarse uno tras otro pero en conjunción armónica, o como las notas en sucesión de una única melodía. Más allá de la autonomía de cada una con respecto a las otras, se van dando sobre una línea vital o un fundamento filosófico donde las ideas del Hombre, de la Realidad y de la Vida y varias referidas a valores éticos y sociales se unifican firmemente.

Nació el 29 de junio de 1861 en Montevideo de padres italianos genoveses: Juan Figari y Paula Solari.

En 1885-6 recibe su título de Abogado y es designado Defensor de Pobres en lo Civil y lo Criminal (Defensor de Oficio). Si presuntamente, según algunos biógrafos, no ingresó muy a gusto a la carrera de abogacía, no tardó en entregarse apasionadamente a ella cuando hubo de ejercerla y vincularla con las inclinaciones sociales que ya aparecen en su tesis de egreso de la Facultad sobre un Proyecto de Ley Agraria.

En agosto de 1886 se casó con María de Castro Caravia, hija del D. Carlos de Castro, quien fuera ministro de Flores y Santos, y que llegaría a ocupar el cargo de Maestre vitalicio en la Masonería, Con María de Castro engendrará siete hijos: María Elena (1887), María Margarita (1889), María Delia (1890), Juan Carlos (1894), Isabel María (1897), Emma (1899), Pedro (1905), de los que se enorgullece y a los que cuida y los integra a los aconteceres de su vida, tal vez con irregular fortuna.

Una vez casado viajó con su esposa por larga temporada a Europa, y allí absorbió los movimientos culturales, cambios sociales, ebullición de ideas y de realizaciones que aquí se conocían por reflejo.

Al volver a Montevideo retoma su cargo de Defensor de Pobres. Muestra su temprana afición periodística y a la vez ética al fundar el periódico El Deber en 1893. Y aquí, poco después, se manifestará la primera faceta a que haremos referencia:

 

 Figari jurista- 

A) 1.- La defensa de un acusado inocente.-

En 1895 se produce un hecho criminal ligado a las pasiones políticas de la época: el asesinato de un joven nacionalista, ferviente militante, Tomás E. Butler, quien parece haber ido a la muerte sabiéndolo, pues había sido seriamente amenazado y citado anónimamente para ir a casa de su novia, Ernestina Fernández Filgueira, en la calle Chaná, un lunes ocho de octubre, día de la semana no acostumbrado, ya que sus visitas eran jueves y domingos, como era de estilo en esa época.

Antes de partir para allí pasó el joven por un bar de camareras, donde se le vio inquieto y preocupado. A la pregunta que se le formuló por el origen de la preocupación respondió:

Esta noche me van a matar”.-

Esa misma noche llegó también a la casa de la calle Chaná el Alférez Enrique Almeida, amigo de la familia, cuando ya se encontraba allí Tomás Butler.

Poco después salieron el Alférez Almeida y Joaquín Fernández Filgueira para dirigirse a un bar de la zona: Café Oriental.

Minutos después de despedirse Butler de su  novia, un tiro segaría su vida en forma instantánea.

Primeros sospechosos fueron Joaquín Fernández y Enrique Almeida. Interrogatorios que obligan a Joaquín a “confesar” que él y Almeida eran los culpables -piénsese cómo serían esos interrogatorios: Joaquín hablaría más tarde de “presiones morales”-, declaraciones confusas y contradictorias y luego acusación de Fernández a Almeida, aunque más adelante se retractaría de esa falsa “delación”.)

La acusación recaerá en definitiva sobre el Alférez Enrique Almeida quien elegirá como defensor al Doctor Pedro Figari.

Esto le creó a Figari un conflicto de conciencia, pues en un principio él compartía la creencia general, la de la opinión pública, la de la prensa, de que Almeida era el asesino. Pero desde las primeras visitas en la cárcel se dio cuenta de que Almeida no podía ser el culpable, convicción que se fue afirmando en las sucesivas visitas que le hiciera.

Transcribo lo que el mismo Figari expresara en el alegato publicado en 1896, y reeditado por la Universidad del Trabajo, cuya lectura recomiendo a quien este apasionado proceso le interese:

“Cuando tuve conocimiento de que me había designado defensor, hube de luchar para despejarme de las prevenciones consiguientes, y adoptar una forma fría, serena y despreocupada, cual convenía al ministerio de la defensa en medio de las efervescentes exaltaciones y clamores del sentimiento público, hondamente herido. Pero después que hablé con Almeida en su celda, su acento de sinceridad, su entereza, su actitud enérgica, su rotunda y razonada negativa, me llenaron de confianza en su inculpabilidad; y debo decirlo, porque es así: esa confianza no se alteró ya ni por las sonrisas burlonas y las ironías de algunos periodistas que me interrogaron entonces, ni por su expresión compasiva cuando les dije que creía en la inocencia de Almeida; ni tampoco, por la actitud del gentío que se agolpaba en los patios del Cabildo y que, al pasar, se erizaba, como al verse una pantera en la arena de un circo-”.

El proceso dio origen a la publicación de un grueso volumen de cerca de 460 páginas en el que Figari comienza con un prólogo Al Lector en el que se extiende en todos sus detalles sobre las instancias de interrogatorio al joven acusado y sobre el progresivo sentimiento de convicción de su inocencia, para narrar luego y documentar los antecedentes del crimen pasando escrupulosamente por las diversas circunstancias del juicio, en el que tiene que luchar contra la porfía de un Fiscal que se empeña en tomar en cuenta solo los argumentos falaciosos, los testimonios falsos, a favor de la culpabilidad, y desecha o no considera las pruebas fehacientes de que no pudo ser Almeida el asesino. Figari fue destruyendo toda aquella acumulación de inconsistencias lógicas, de ilegalidades, de notorias parcialidades del fiscal y de los instructores del sumario, las contradicciones en que caían y que hacen decir a Figari:

En pleno fin de siglo XIX se desarrolla ante la justicia nacional el más grotesco a la vez que sangriento sainete”. Sobre todo en las instancias públicas logró Figari, después de más de tres años de apasionada lucha en la defensa de la inocencia de Almeida, que el Jurado votara la inculpabilidad de su defendido por falta de pruebas -aunque quedaba la posibilidad de que no fuera inocente- y que éste fuera liberado pero ya no pudiera proseguir en su carrera militar que prometía un futuro brillante “por sus relevantes méritos” y tuviera que dedicarse a tareas rurales. Sólo pudo reingresar al ejército y alcanzar el grado de mayor cuando se necesitaron soldados para la contienda civil de 1904.

Pero la rehabilitación total la tendrá años después por un hecho casual: en 1908 un enfermo internado en el Hospital Maciel, y que estaba por morir, un ex -sargento de policía, Angel Camerano, confesó a una monja que él era quien había dado muerte a Tomás Butler. Y siete años después esa confesión llegó a conocimiento de Figari, en 1915, por un hijo suyo que tuvo que ser operado en la clínica del Dr. Navarro y a quien un practicante le informó del hecho. Se replanteó entonces la rehabilitación de Almeida, la que se logró recién en 1922. Ya Figari estaba ausente del país, se había trasladado a Buenos Aires, donde se dedicaría casi exclusivamente a la pintura y también a escribir. Si bien Almeida reclamó la compensación económica, esta no la logró, y solo después de su muerte acaecida en 1925 tal compensación se destinó a su viuda.

Volviendo al libro “Un Error Judicial”, es de señalar la asombrosa capacidad detectivesca de su autor. Editado en 1899 por Barreiro y Ramos no es fácil de leer por las reiteraciones de sus argumentos, pero llega a ser el símil de una novela policial. No ha sido reeditado. Es difícil de encontrar. Y resulta costoso…, pero puede muy bien leerse “El crimen de la calle Chaná”, reeditado por la UTU hace pocos años, más manuable y apto para ser disfrutado con más economía de tiempo, aunque se pierdan muchos detalles interesantes.

Mientras tanto Figari ha llegado a ser elegido diputado en 1896, Consejero de Estado en 1898, nuevamente diputado en 1999, Presidente del Ateneo en 1901, y varios cargos y distinciones más, y se ha vinculado a la Gran Logia masónica con el estímulo de su suegro, llegando a obtener el grado 30 el 12 de mayo de 1886 para seguir ascendiendo en la organización, y ha sabido, por temperamento, disfrutar de una vida amena en sus horas de descanso, con paseos y esbozos pictóricos los domingos o con ejecuciones de música y canto en su piano.

 

B),- Contra la pena de muerte.-

Poco después de ocuparse tan apasionadamente de la defensa de Almeida, también entre los años 1903 y 1905, y con la misma convicción con que luchara por la justicia, dedicó artículos, conferencias, y una célebre polémica a favor de la abolición de la pena de muerte contra los argumentos de José Irureta Goyena, quien veía en ella una forma de freno, de disuasión de los delitos que según éste hacían de nuestro país uno de los más peligrosos. Figari opone a esos argumentos otros en contra de la pena, acompañados por ejemplos que desmienten el carácter ejemplar de las ejecuciones en público, mostrando que en muchos casos, frente a criminales que se muestran firmes y a veces orgullosos de su valentía frente al patíbulo, el público y especialmente los jóvenes experimentan admiración y algunos desearían seguir su ejemplo (¿No se parece bastante la actitud de esos jóvenes a la de quienes hoy responden a una encuesta que en el futuro desearían ser narcotraficantes?) Y uno de los argumentos favorables a la abolición usado por Figari es que además, los años que lleva el país aplicando la pena de muerte no nos demuestran que hayan disminuido los delitos.

Algunos de los artículos sobre este tema que publicara Figari, que también fue periodista de nota, le fueron solicitados por José Batlle y Ordóñez, y contribuyeron a que se aboliera la pena de muerte en 1909 bajo el gobierno de Williman. Como vemos, todo lleva tiempo, pero al final suelen lograrse los resultados de una lucha coherente y bien fundada, (claro que no siempre.)

 

(Me permito recomendar para quienes deseen conocer más detalles sobre esa defensa de la abolición de la pena capital la lectura del capítulo IV del libro de Julio María Sanguinetti “El Doctor Figari”, que lleva por título Los placeres de la venganza, y el capítulo III, pág. 29 de libro de Luis Víctor Anastasía “FIGARI, lucha continua”, titulado Pedro Figari contra la pena de muerte)

 

Figari educador.-

Siempre se interesó por la formación del Hombre, del ser humano. Unida a esta preocupación estaba la del desarrollo y el progreso del país, cuya vía directa sería la de la educación industrial, entendida como una educación del cerebro y de la mano  para enfrentar los desafíos del futuro. Varios artículos escribió Figari entre 1900 y 1915 en los que se manifiesta su vocación docente y se advierte la voluntad de realización de las doctrinas educacionales que, como lo señala Ardao “fue elaborando paulatinamente”, pero cuya “idea madre está ya en su primera iniciativa” la del proyecto parlamentario de creación de una Escuela Nacional de Bellas Artes, en discurso que pronunciara en su carácter de diputado en la Cámara de Representantes (16 de junio de 1900) , retomado en Informe sobre creación de una Escuela de Bellas Artes, como informante de la Comisión Especial en  1903, en que entiende la instrucción artística no separada de su aplicación a la industria, como “poderoso propulsor de sociabilidad y cultura” y modelador del tipo nacional., que dejaría de ser meramente tributario de otras civilizaciones. En tal informe esgrime una fuerte crítica a la Escuela de Artes y Oficios, por su carácter de casa de corrección, de pupilaje, de internado, y con una disciplina denigrante para el alumno, y que habiendo tenido que ser la indicada para impartir la enseñanza del arte aplicado a la industria, no ha cumplido esa misión, por lo que debería ser sustituida por la escuela que proyecta la Comisión Especial  (digamos Pedro Figari).

Los escritos referidos han sido recogidos en el volumen 81 de la Colección Clásicos Uruguayos con el título general de “Educación y Arte”.

En 1910 presenta Figari el proyecto titulado Reorganización de la Escuela Nacional de Artes y Oficios seguido de varias disposiciones y de un capítulo sobre los fundamentos de la transformación a la que aspira.

En este proyecto se encuentran expresadas importantes ideas cuya aplicación rebasa el limitado ámbito de la Escuela  ante cuyo Consejo presenta el proyecto el 20 de julio.

El programa comienza con la exposición de seis artículos que le ubican cómodamente en el movimiento de la llamada “escuela nueva” en contraposición con la escuela tradicional que aún se aplicaba en nuestros planes de estudio. Y la inspiración podría atribuirse a pedagogos y filósofos norteamericanos y europeos. Ardao llamó la atención, por ejemplo, sobre la similitud de la concepción figariana con la de John Dewey pero señalando que Figari se adelantó al norteamericano en sus proposiciones sobre el arte y  la belleza. Pero también hay que reconocer sorprendentes similitudes entre las ideas pedagógicas aplicables a la educación del niño, que se adelantan a las expresadas por Dewey. En la página 44 de Educación y Arte da Figari un ejemplo que nos recuerda el método de proyectos: El profesor propone la solución de una dificultad, o que se proyecte una construcción más o menos simple. Los alumnos modelan, dibujan o exponen su solución, y entonces el profesor formula la crítica de los trabajos, haciendo ver cualidades y defectos, comparándolos con lo que se ha hecho, analizándolos a través de los criterios diversos conocidos y poniendo de relieve las condiciones que el alumno ha manifestado, tanto las buenas como las malas.

Las ideas que expone en este proyecto, cuyo fin es la enseñanza de las ciencias y del arte, en sus aplicaciones industriales, están encaradas desde varias perspectivas: psicopedagógica, ética, estética, pragmática, social.

Desde la perspectiva psicopedagógica instrucción práctica más bien que teórica en lo posible, mediante aplicación de procedimientos experimentales; formar el criterio y el ingenio del alumno más que su manualidad, dentro de las peculiaridades de su individualidad respetando y estimulando sus energías, despertar y desarrollar en él el espíritu de iniciativa, de organización y de empresa, el espíritu de observación y el sentido estético y sus facultades de inventiva mediante clases de composición racional y decorativa; dar la instrucción más adecuada para que el alumno pueda producir de la mejor manera posible (véase que no habla de excelencia, en la que se ha insistido en ciertos períodos) teniendo presente que cada cual puede obtener un máximo de capacidad productiva y que la misión de la Escuela es hacerlo alcanzar; optando a la vez por su preparación general más bien que por especializaciones, -y aquí se introduce un sesgo práctico, utilitario en el mejor sentido de un pragmatismo sano-, debiéndose tener presente la conveniencia de preparar el fomento y desarrollo de las industrias relacionadas con nuestras riquezas, y con las materias primas de producción nacional.

Desde la perspectiva ética recomienda enaltecer las ventajas de la perseverancia como medio de realización, finalidad de todo esfuerzo. En varios escritos ha hecho referencias a este aspecto y a menudo emplea el término probidad, como el de responsabilidad.

La perspectiva social reclama la democratización de la instrucción para el mayor número de personas sin distinción de clase alguna: cursos para obreros según su disponibilidad de tiempo, y fomentar el espíritu de asociación y todos los demás factores de sociabilidad y de cultura.

Insistirá sobre la importancia de la educación básica, instrucción elemental, pero admite que la escuela podrá dar también instrucción compleja y superior, pero siempre que deba optarse, deberá optar por la mayor divulgación de sus enseñanzas elementales, más bien que por la limitación de enseñanzas superiores a un número menor de alumnos.

La asistencia a las clases será enteramente libre y solo cuando sea perturbada la enseñanza, podrán imponerse las restricciones indispensables, y no se aplicarán castigos.

Por último dirá que la Escuela podrá certificar todo hecho que resulte de su funcionamiento, y podrá también dar informes acerca de las condiciones de preparación que hayan demostrado sus alumnos, pero no les exigirá exámenes, sin perjuicio de las pruebas que convengan a la enseñanza ni les otorgará diplomas-

En otros cuatro artículos se referirá a la reglamentación superior general disponiendo que los cursos se irán abriendo en la medida en que sean necesarios, y se organizarán  museos, colecciones, una biblioteca con todo lo necesario a los fines de la enseñanza, concursos y exposiciones.-.

Del capítulo sobre los fundamentos me limitare a señalar algunos ejemplos que contribuyen a enriquecer lo señalado en el anterior. Señala en Programas y Reglamentos que el centro de la enseñanza es el alumno y todo lo demás, incluyendo las autoridades, docentes y funcionarios son resortes que hacen funcionar la institución. Que los planes deben responder a las necesidades y conveniencias locales y del país y no ser transplantados de otras partes. Que no basta con preparar obreros hábiles, sino de formar artesanos, obreros-artistas, con criterio propio, que sepan razonar y capaces de intervenir eficazmente en la producción industrial, de mejorarla y promover nuevas empresa de mayor o menor entidad. Formar el criterio de los alumnos, “dando luz a su espíritu más bien que una manualidad”. Que tal formación contribuye directa e intensamente a la cultura nacional y al mejoramiento de la producciónpreparando a la vez al país para las manifestaciones superiores de la civilización”.

Insiste en que la personalidad del alumno debe ser respetada y que en una escuela moderna deberá tratarse de “desarrollar en cada uno los elementos que tiene para el arte decorativo, constructivo, industrial, dentro de sí mismo, utilizando precisamente las peculiaridades personales como una base, y haciendo de modo que cada cual busque su propia individualidad y dentro de ellas sus aptitudes, más bien que llenarlos de conocimientos abstractos, largos y fatigantes, e inútiles a menudo. Que la Escuela debe darles la idea más clara posible de la responsabilidad y el medio de valorar las propias energías, en vez de ofrecerles como perspectiva máxima un premio o un diploma, que acaba de desorientarlos, desmoronando su personalidad. Sobre el diploma señalará su carácter limitante ya que limita al que lo recibe a ejercer solo aquella actividad que el diploma certifica. “Es a veces como una piedra puesta al cuello”.

Otro punto importante es el referido al ambiente que debe crearse en la escuela -y quienes hemos ejercido función de maestros tuvimos la oportunidad de evaluar los beneficios de esta recomendación- “Debe crearse un ambiente que interese al alumno…”, fomentar el deseo de  frecuentar la escuela y de trabajar en ella, evitando la rutina de una enseñanza formalista, idéntica para todos sin tener en cuenta sus aptitudes y demás condiciones personales. Sería una enseñanza personalizada en lo posible, aunque el término `personalizada` no es por él empleado.

 

(Aclaración: Los subrayados y en negrita sustituyen en esta parte a entrecomillados dentro del texto con la intención de destacar sobre todo las ideas más significativas)

 

Algo que me interesa destacar es su culto al arte en la enseñanza, la formación del gusto, el amor por la belleza, que no se identifica con el  culto al boato y al lujo. “Nada hay tan elevado como el culto al arte, el culto impersonal de la belleza, el cual denota una positiva superioridad sobre la vida de simple consecución de las apremiantes necesidades materiales, y eso debe proclamarse como una solución impuesta por el mismo buen sentido, cuando se piense que con solo el color y la línea, con estos dos elementos que casi abundan como el aire y la luz, pueden crearse formas estéticas infinitas. Parecería un sueño vivir en un país donde aun los labriegos y los operarios todos, gozasen de los beneficios de la cultura general y donde el criterio artístico les permitiera procurarse un ambiente estético en su vivienda, por modesta, humildísima que fuese. Acaso la ecuación de este gran anhelo sea el arte como complemento de la ciencia”. En esto se permite Figari mirar el ejemplo de países adelantados en que se ha logrado esa conjunción a favor de la cultura.

 

(Pienso por mi parte, que no he tenido oportunidad de encontrar páginas serias que tomaran en cuenta esta aspiración de tan excelente `Maestro’, en múltiples suplementos o revistas que se ocupan de cómo embellecer la casa, pues toda la publicidad sobre el tema se ocupa de mansiones de gran fortuna y de lujo. Parece que la belleza y el arte estuvieran enemistados con la modestia y la humildad)

 

También se refiere a la necesidad de ocuparse de los “habitantes de la campaña” facilitando su instrucción con la creación de escuelas rurales y la posibilidad de radicarse los docentes en la cercanía de tales escuelas o talleres auxiliados económicamente por dineros públicos, como también creación de comisiones de vecinos y contratación de maestros ambulantes en caso de necesidad.

 

(Me permito hacer aquí una interrupción para señalar que entre el proyecto del 20 de julio de 1910, que he tratado de  resumir y el que sigue, del que daremos un vistazo, que fuera presentado al Poder Ejecutivo en marzo de 1915 en los comienzos de la Presidencia de Viera, se ocupará Figari, sin interrumpir la brega por la reforma de la educación, de publicar su obra filosófica “Arte, Estética, Ideal”, a la que nos referiremos en párrafo aparte.”)

 

En el plan provisional de enseñanza industrial de 1915 denominado Cultura Práctica Industrial, que presentara al Poder Ejecutivo, manifiesta su preocupación por que su propuesta tenga alcance universal, disponiendo que la enseñanza de la Escuela transformada sea accesible a todos quienes deseen ilustrarse, en todo el territorio nacional, hombres y mujeres.

La lucha que emprendió y sostuvo a favor de la transformación de la Escuela de Artes y Oficios, no pasó desapercibida para personalidades como Batlle y Ordóñez, Cuestas, Viera quienes le ofrecieron la Dirección de la Escuela de Artes y Oficios que rechazó varias veces hasta que fue convencido por el Presidente Viera con la seguridad de que si no aceptaba esa oferta, no habría quien  pudiera llevar a cabo la reforma tan esperada y defendida. En nota al 2º Apéndice de Antecedentes de la Reforma, resume Figari esta circunstancia: (Pág. 149, Educ. y Arte)

“Tanto el gobierno del señor Cuestas como el del señor Batlle y Ordóñez , (durante su 2ª administración) me ofrecieron la dirección de la Escuela  N. de Artes y Oficios, ofrecimiento que decliné; y al manifestarle al señor Presidente de la República doctor Feliciano Viera, hallarme en el mismo estado de ánimo, me expresó que era yo quien debía llevar mi plan a la práctica y que para hacerlo fructuoso, debía consagrarme a esta obra por ocho o diez años por lo menos . Ante las manifestaciones que expuso el señor Presidente doctor Vera para inducirme a  aceptar, acepté, no sin saber que esto implicaba para mí la responsabilidad y la lucha, y también el sacrificio.”

 

Así fue que en 1915 asumió la dirección de la Escuela de Artes y Oficios y transformó lo que era prácticamente un establecimiento carcelario para jóvenes indisciplinados e irregulares de conducta con régimen de internado, en Escuela Industrial, con régimen de externado, abierta a todos, donde el aprendizaje de los oficios era parte de una educación integral en la que la competitividad no estaba puesta por encima de la socialización, de la probidad, de la buena fe, es decir, de valores éticos, y con la que se educaba “para la vida solidaria” (Educación Integral, 1918-19).y cuyos resultados materiales son testimoniados en las presencias conservadas, -tal el mobiliario de la casa de Vaz Ferreira o parte, por ejemplo-, y en las reproducciones gráficas, muchas de las cuales se encuentran en el Museo que lleva su nombre y al que se han referido detalladamente su Director Pablo Tiago Rocca y el Director del Museo Blanes Gabriel Peluffo Linardi en conferencias que tuve oportunidad de oír.

La amplitud de miras de Figari no podía dejar de encontrar obstáculos, los que finalmente provocarían su renuncia en 1917.

Pero no se limitó a ocuparse de la educación industrial entendida como destinada a la formación de productores de bienes materiales: su pensamiento trascendió a la propuesta de un sistema de educación de alcance universal, de carácter integral, cuya formulación se encuentra en varios artículos recogidos en “Educación y arte”, escritos con la ayuda de su hijo, el arquitecto Juan Carlos, durante y después de su gestión interrumpida pero transformadora como un milagro al frente de la Escuela que llamó Escuela Industrial.

La preocupación que aparece en el Proyecto de 1915 de capacitar a los maestros para que se cumplan las normas propias de la educación integral es retomada en el año 1917 en el “Plan General de Organización de la Enseñanza Industrial”, un opúsculo que el gobierno le encargara y en el que se exalta la noción de trabajo productivo para la educación del niño, en que éste no sea sometido a una instrucción pasiva, basada en la “escuálida especulación mental” que “llega a originar un “proletariado intelectual” desequilibrante de la economía pública, una “empleomanía” que despuebla al medio rural y congestiona la capital, conspirando contra el engrandecimiento del país y la felicidad del individuo. “Trabajar pensando y pensar trabajando” (Pág. 90 de Ed. y Arte) puede jerarquizarse como un lema apropiado para el ideal educacional figariano.

Y todo esto impulsa la universalización de sus proyectos que no pueden limitarse a la Escuela sino que trascienden a otros niveles de la enseñanza, -como la formación del profesorado de las ciencias presentes en los programas, para lo cual se necesitaría un instituto especial, adelantándose en mucho a lo que después de él se erigirá como El Instituto de  Profesores-.

En cuanto a la clase de alumnado, sin ninguna limitación deberá incluirse en la Escuela a todos quienes quieran instruirse, campesinos, obreros, mujeres, con especial atención a la mujer trabajadora rural. Y en el fondo de todo esto la concepción del mundo y de la vida, que determina un objetivo de la escuela: escuela para la vida, para la solidaridad social, y para la creación del tipo auténtico del hombre americano.  

Tan trascendente fue su obra, su doctrina y su acción que con toda justicia sostiene Arturo Ardao que “En el Uruguay, lo que es Varela a la enseñanza primaria y Vásquez Acevedo a la secundaria y universitaria lo es Figari a la artístico-industrial: un reformador con mucho de fundador! (Prólogo a Educación y Arte - Clásicos Uruguayos - Biblioteca Artigas, 1965 - Montevideo)  

                                              

Figari filósofo.-

Mientras tanto va poniéndose de manifiesto otra de las facetas de su vida: la de filósofo.

No diré que tardíamente -por el resultado fructífero de su obra- pero sí recién en una etapa avanzada de su vida forja su obra filosófica, para “poner en paz su conciencia filosófica” según expresión de Ardao en su prólogo a Arte, Estética Ideal, cuya primera redacción es de 1912, cuanto contaba, por lo tanto, más de 50 años de edad.

Esta obra en tres tomos separados constituye todo un sistema filosófico, tributario de las corrientes filosóficas que imperaban en la época. Es admirable la información que demuestra, de primera mano en su mayor parte, con lectura manifiestamente directa de las obras originales. Pero, a la manera del filósofo Descartes, quiere pensar por sí mismo, sin desconocer las nutrientes que, como todo pensador, son asimiladas, aceptadas en parte, cuestionadas, corregidas o rechazadas de acuerdo con una voluntad de ver claro en la realidad, aventando prejuicios y evitando precipitaciones.

Y ya que comparamos esta actitud con la cartesiana en cuanto a la aplicación de un método reflexivo, personal, marquemos la diferencia en la orientación de la mirada inquisitiva: la del francés del siglo XVII, que se dirige hacia  su propio pensamiento, hacia las ideas que le dan la garantía de realidades no visibles, y a la desconfianza en la realidad del mundo sensible, y la de Figari, que mira  hacia el mundo exterior, hacia la realidad externa, material, para negar y ya no solo desconfiar, de aquellas realidades intangibles (Dios, el alma, la inmortalidad), afirmando, en cambio, la existencia de lo que es, como materia-energía, organicidad, vida, individualidad, mutable, irremediablemente perecible en las individualidades concretas pero permanente en su esencia a través de las transformaciones de ese todo, del cual formamos parte indisoluble.

Como no es el propósito de esta síntesis sobre la personalidad de Figari el introducir a los lectores en los detalles de su filosofía, señalaré los puntos más importantes de su pensamiento para no dejar incompleta su imagen.

Es el suyo un verdadero sistema filosófico, en el que encontramos, como fundamento, una cosmología y una metafísica, cuando nos dice que ‘lo que es` es materia, energía, etc. Esa es la Realidad. Y en ese sentido puede verse en su concepción un materialismo y un ateismo. Pero un ateísmo que, si bien rechaza la idea de un Dios trascendente que crea la realidad de la nada, no deja a la realidad reducida a un juego de leyes mecánicas, a combinaciones físico-químicas, a agregados moleculares o celulares, sino que la concibe como una realidad orgánica, dinámica, en la que es muy difícil distinguir la línea de pasaje entre la materia anórgana -o ‘llamada inorgánica’- y la sustancia viva, en la que se encuentra presente en grados distintos la actividad consciente.

El filósofo francés Roustan atribuye por ello a Figari un panteísmo; sería Figari un “panteísta por temperamento”. El conocimiento de las doctrinas materialistas, espiritualistas y vitalistas dejó huella en su concepción metafísica, -doctrinas que competían ardorosamente en esa época- pero en ningún caso la aceptación lisa y llana de alguna de estas corrientes que encara críticamente e intenta superar. Adoptó sí, un positivismo spenceriano, aunque tampoco obsecuente, pues siempre mantuvo un espíritu crítico. Pero ese positivismo, dio sustancia a las reformas de la educación en sus tres frentes: con Varela en la primaria, con Vásquez Acevedo en la secundaria y universitaria y con Figari en la industrial pero con carácter universal.

Encontramos también una antropología en la que el Hombre es concebido como vertebrado vertical, producto de la evolución orgánica  desde las formas más rudimentarias de la vida, y no es privilegio exclusivo suyo poseer conciencia y capacidad de opción, sino que es propio de la vida en todos sus grados que el ser vivo esté provisto de conciencia, pero ésta va superándose desde el instinto más elemental hasta alcanzar en el hombre la culminación en la actividad propia del conocimiento científico, que responde al mismo esfuerzo de adaptarse al medio cada vez mejor. Y en este desarrollo progresivo de la conciencia ésta llega a volverse hacia el conocimiento de sí misma y no solo a conocer el mundo exterior.

Es admirable la forma en que desarrolla Figari estos conceptos en páginas y páginas de su obra filosófica, y la erudición que muestra respecto de las doctrinas más famosas de su época.   

La concepción antropológica de Figari es inseparable de la concepción de la realidad y, por lo tanto de su metafísica.

El hombre es una manifestación de la individualidad orgánica, y en esto no difiere del resto de la realidad.

Rechaza, respecto a la individualidad orgánica, el criterio asociacionista que pretende explicarla por agregación sujeta a rígidas leyes mecánicas ciegas. Y apela al concepto espontáneo, natural, instintivo, que tenemos de nuestra propia individualidad y de la ajena, que tiene para él carácter de evidencia, evidencia contra la cual se levanta la disquisición de los filósofos. En la negación o duda respecto de esa individualidad orgánica ve una contradicción entre el comportamiento práctico, guiado por un sano instinto, y las elucubraciones filosóficas. Estas llegan a negar la libertad. Así señala que las escuelas filosóficas idealistas y materialistas son insuficientes para explicar la realidad integral, que es inabarcable.

Respecto a la libertad, ni la tesis de una libertad completa ni la de un determinismo químico-mecánico pueden aceptarse. Nos recuerda la posición de Figari en este punto, la de Vaz Ferreira, apelando a esa intuición -Figari dice “noción”- que tenemos de nuestra individualidad como capaz de deliberar y de optar, que no puede ser ilusoria.

Por lo tanto, afirma la libertad del hombre. Pero no lo diferencia de los demás seres orgánicos sino por el grado de su evolución, no sólo anatómico-fisiológica sino por la evolución de su conciencia.

Es evidente que entre la doctrina idealista y la materialista Figari opta por el materialismo, pero un materialismo que no elimina la conciencia, originada ya como el instinto y la voluntad, en la afinidad que se encuentra en la sustancia llamada inorgánica o anórgana como prefiere él llamarla.

El hombre está en el grado más alto de la evolución orgánica pero no en un dominio distinto al de la vida. Instinto, conciencia y voluntad son funciones inseparables, entre las que no hay solución de continuidad, sino una progresión evolutiva.

La conciencia, idéntica al conocimiento, crece en el sentido de una cada vez mejor adaptación al medio y de la satisfacción de las aspiraciones orgánicas cada vez más crecientes. Formas de la energía, la conciencia y la voluntad  implican capacidad de opción y por lo tanto libertad. Esta se ejerce dentro de un marco legal. Si la energía no se puede crear ni destruir, puede en cambio ser utilizada de distintas maneras según la opción individual. La variedad de acción en el hombre asciende con el mayor grado de conocimiento y desciende en la escala de la ignorancia. Más disciplinada la voluntad, mayor eficacia habrá en la capacidad de ajustar la acción en el sentido del conocimiento. Por ello la instrucción cumple una importantísima misión, pues trata de encaminar a los individuos en el sentido de que cada aspiración individual sea compatible con las aspiraciones de los demás, haciendo posible el progreso de la especie.

En esto Figari muestra un optimismo admirable. Y este optimismo se apoya en la confianza en el progreso de la ciencia. Confía en el adelanto de los instrumentos técnicos que la ciencia permite incorporar para aumentar el alcance de nuestros sentidos, primera vía para el conocimiento de la realidad.

Este optimismo de Figari y su confianza en un futuro mejor, en una sociedad más participativa, mediante la educación de ese vertebrado vertical que somos cada uno de nosotros, se refleja en toda su obra.

Pero el infortunio, sin embargo, no le fue esquivo. Tuvo su gran parte de sufrimiento en la vida, en parte por los obstáculos que encontró para sus proyectos pedagógicos y en parte por cierta incomprensión en su familia, según me expresó su hija Delia. Después de irse a Buenos Aires en 1921 para dedicarse a la pintura, viajó a París acompañado por sus hijas Delia e Isabel y por su hijo Juan Carlos. Organiza desde allí exposiciones en Europa y en América, y allí sufre la pérdida de su hijo Juan Carlos, colaborador de su obra pictórica, de sus ideas y de su obra, especialmente la de la educación integral.

 

Figari, escritor

Tal vez la muerte de su hijo se intensificó en él ese sentimiento de admiración por la Realidad,  por el Cosmos, con respecto al cual se pregunta en el poema El Arquitecto, ensayo filosófico-poético, dedicado a Juan Carlos, “¿no es el Cosmos Dios?”. Ese Cosmos que Figari concibe como un organismo vivo, del que participan todas las individualidades orgánicas.

Hay casi un acento místico en este ensayo-poema, que fue publicado en 1928 en París.

Y con esto vemos su aptitud de escritor literario -porque su pluma se ejercitó desde el principio en sus alegatos, artículos de prensa, proyectos sobre educación, etc.- Él mismo expresa en este ensayo:

 

Viví siempre al margen de la poesía escrita

como pudo hacerlo el más rústico chanflón;

y me siento humano; río; lloro; sufro;

emocionado, vibro, me sobresalto y mucho

entregándome  amante a mis sueños, loco.

Al declinar, sin saber por qué, de pronto,

siento irresistible el deseo de exhibir mis

sueños,

pensando que son buenos;

y si hay por dentro humana miga, lo son

y aspiro a que vivan:

son ellos mi guía.

 

Y esa faceta literaria se expresó también en: Cuentos (publicados póstumamente, y varios de cuyos argumentos los ha inspirado su experiencia como abogado penalista) en obras teatrales, y sobre todo, en un peculiarísimo estilo muy disfrutable en la deliciosa Historia Kiria, cuyo valor literario creo que hasta ahora no ha sido justicieramente destacado por la crítica especializada, pese a que fue reeditado por el Instituto Nacional del Libro en 1989 (edición original en 1930 también en París.) y posteriormente por la UTU.

Todas estas facetas de Figari -y quedan de lado otras- nos autorizan a decir que en Pedro Figari se da, como en ciertos hombres del Renacimiento, la condición de “hombre universal” y que no tiene razón Giselda Zani cuando expresa, refiriéndose a la profesión de abogado, -en la que descolló como ya vimos en la defensa de Almeida-, que estorbaba a su verdadera vocación, la de pintor.

Quien se entrega con pasión a alguna actividad ama de algún modo su tarea, pues en ella se siente representado o siente representados los intereses más elevados de la sociedad a que pertenece o de la condición humana que le es connatural. Puedo suscribir, por ello, lo que expresara Luis Víctor Anastasía en su trabajo sobre “Figari y el caso Butler -Almeida y Figari contra la pena de muerte,” publicado en “Figari, crónica y dibujos del caso Almeida” Acali- Editorial, Montevideo, y que transcribo de la página 37:

“Figari es viva imagen de una vocación múltiple que se vuelca en dos direcciones, hacia el saber y hacia la acción. Hacia el saber todo lo abarca. Con la acción en todo se proyecta. ¿No es esto el carácter distintivo de los Fundadores y Creadores latinoamericanos, que sienten que deben hacer el mundo? Conciencias integradas, de percepción total, se posesionan del sistema de las ciencias para aplicarlas a la realidad y de las artes para crear el lenguaje del nuevo mundo”.-

Queda por reconocer, no obstante  que siempre amó la pintura y el dibujo. E ilustró sus escritos literarios con imágenes en cierto modo extrañas, en tanto recuerdan ya sea hombres primitivos o gauchos y chinas, o personajes provenientes tal vez de civilizaciones orientales quién sabe en qué etapa de su desarrollo, y algunas como primates. Hay que ver los dibujos que hacía Figari en las audiencias públicas en que se debatía el caso Almeida o los dibujos de El Arquitecto y los de Historia Kiria, entre otros. También eso es vocación y, permítaseme el juego de palabras, e-vocación de una etapa de la vida del hombre, de ese “vertebrado vertical”, que debe reconocer su origen y agradecer  a su ascendencia.

 

                                                                          Angelita Parodi de Fierro

 

 

Quedo con el deseo de escribir más sobre esa feliz isla Kiria, llena de sabiduría y buen sentido, que se hundiera en el siglo XIII tal vez porque esa felicidad, que al final del libro parece nublarse y desaparecer con el optimismo señalado en otras obras de Figari, al terminar con la sarcástica risa de Ali Biaba y ojos haciendo cabriolas, esa felicidad, reitero, no era de este mundo.                                     

 

BIBLIOGRAFIA. Se ha dado prioridad a las obras es de autoría de Figari:

                                                                        

UN ERROR JUDICIAL. Montevideo, 1899, 467 págs. aprox. A. Barreiro y Ramos, Editor Dornaleche y Reyes, Impresores

EL CRIMEN DE LA CALLE CHANÁ. Montevideo, 1896, 45 págs. aprox. Dornaleche y Reyes 

EL ARQUITECTO. París, 1928, 218.pág. aprox. Editions “Le livre libre” 1ª edición

EDUCACIÓN Y ARTE. (3 tomos) Montevideo, 1965, 226 pág. más prólogo de Arturo Ardao. Clásicos Uruguayos, vol. 81

ARTE; ESTÉTICA: IDEAL. Montevideo, 1960, tomos 31, 32, 33. Clásicos Uruguayos

HISTORIA KIRIA. Montevideo, 1989, 221 págs. aprox. Instituto Nacional del Libro, MEC

CUENTOS. Montevideo, 1951, ed. póstuma 105 págs. más prólogo de Angel Rama. Ediciones Fábula, imprenta Helios.

 

 

Otras obras consultadas

 

Anastasía, Luis Víctor Walter Rela. FIGARI, lucha continua. Istituto Italiano in Uruguay- Academia Uruguaya de Letras

Anastasía,  Kalenberg, Sanguinetti FIGARI, crónica y dibujos del caso Almeida. Montevideo, Acali editorial

Sanguinett, Julio María. El Doctor FIGARI. Aguilar. Biografías. Fundación Bank Boston. Montevideo 2002.

Desiré Roustan - Francis de Miomandre. FIGARI,  filósofo, pintor, poeta 1962. Apartado de la Revista Nacional Nº 208, traducción A. Ardao

Delia Figari de Herrera. Al Uruguay. 1973. Impresora Uruguaya Colombino

Giselda Zani. PEDRO FIGARI, Ed. Losada, Bs. As. 1944

Artículos varios                                  

 

 

Subir

Sobre Lógica Viva de Carlos Vaz Ferreira (*)

(En el centenario de su publicación: 1910 - 2010)

 

Angelita Parodi de Fierro

 

Se cumple este año el centenario de la Lógica Viva de Carlos Vaz Ferreira, sin duda el más importante y fecundo filósofo de nuestro país. En múltiples oportunidades se realizaron actos en 2008, recordatorios del año de su muerte ocurrida 2 o 3 de enero de 1958 y se expusieron y comentaron la mayoría de los aspectos de su vida y de su obra, abarcando casi toda su temática.

 

Instituciones públicas y privadas honraron la memoria de quien dedicara intelecto y sensibilidad al tratamiento de los problemas que nos plantea nuestra existencia de seres pensantes, racionales y sensibles, cualidades que nos elevan por encima de lo que constituye nuestra constitución psicobiológica. Presentes estuvieron Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Instituto de Profesores “Artigas”, Academia Nacional de Letras, por ejemplo, que coordinaron sus homenajes a los efectos de evitar en lo posible coincidencias de fechas y horarios con otros actos programados por dichas instituciones amigas y otras similares, tal era el cúmulo de actos ofrecidos ese año para rescatar de una cierta bruma la memoria del ilustre filósofo.   

Nuestra misión este año está acotada por la circunstancia de tener que referirnos a una determinada obra del homenajeado: Lógica Viva, libro al que el propio autor no consideró como verdadero libro sino como apuntes preparatorios de un libro futuro, según nos lo dice en el prólogo de la primera edición de 1910. Su proyecto era escribir algún día –o que otro lo hiciera-, un libro que sería “un estudio de la manera como los hombres piensan, discuten, aciertan o se equivocan -sobre todo, de las maneras como se equivocan; pero de hecho: un análisis de las confusiones más comunes, de los paralogismos más frecuentes en la práctica, tales como son, no tales como serían si los procesos psicológicos fueran superponibles a sus esquemas verbales. No una Lógica, entonces, sino una Psico-Lógica”.

Por más que este prólogo aparezca como una expresión anunciadora de ese futuro libro, éste ya está prefigurado al menos en la mente del autor, y especialmente en los lecciones que dictara en el curso de Lógica de 1909 en la Sección de Enseñanza Secundaria de la Universidad, de las que se realizara la versión taquigráfica, -tal como lo dice al final del prólogo-, que “forma el presente libro”, que quizá debería decir, el “borrador”, tal vez, de ese libro futuro.-

Mi intención no es la de exponer una síntesis de la Lógica Viva del Maestro, como si fuera una especie de clase, de trabajo de aula. Un homenaje no tiene por qué ser una lección, la que, por otra parte requeriría varias y prolongadas charlas con espíritu didáctico. Su obra sí tiene esta intención, pues en Carlos Vaz Ferreira siempre dominó el fervor de enseñar, de instruir, de educar.

Ante lectores u oyentes de este trabajo me sentiría un poco avergonzada de jugar el rol de enseñante, por la sencilla razón de que el pensamiento de Vaz Ferreira ha impregnado de tal manera nuestro propio pensamiento que, aun sin saberlo o tenerlo presente, los paralogismos que él ha descripto y ejemplarizado abundantemente, los advertimos en general, con solo tratar de ver con la mayor claridad posible las situaciones sobre las que podemos discutir o simplemente opinar o abrir juicio.

Por lo tanto me propongo destacar algunos ejemplos de esta obra fragmentaria que tomaré de distintos paralogismos, con la finalidad de captar rasgos de la propia personalidad de Vaz Ferreira en los aspectos no sólo filosóficos en sentido estricto de su pensamiento, sino de sus criterios en materia de moral, de su constante preocupación por la educación, la vida social, los valores de equidad, de justicia, la conciencia de nuestra fragilidad psíquica.

 

La intención educacional de Vaz Ferreira

La intención de Vaz Ferreira al hablarnos de cómo hacer buen uso de nuestro pensamiento no es enseñarnos una lógica nueva que nos proporcione principios, leyes, reglas que sustituyan las reglas, leyes y principios que conducen el proceso del pensar para llegar a la verdad, Ya sabemos que ningún bienpensante necesita estudiar lógica para pensar bien, y que lo inverso es lo que ocurre realmente: que la lógica como ciencia se elabora mediante la ocupación del investigador en la observación de cómo el ser humano piensa  de hecho cuando considera con atención cualquier problema que se le plantee. Y por eso se interesa por los procesos psicológicos que en los casos concretos del pensar contribuyen a conducir a éste a la confusión, al error, o a la claridad que requiere el encuentro de la verdad, de lo justo, de lo convincente, de lo correcto al menos, aunque no siempre termine en una conclusión evidente. 

Respecto a la lógica clásica nos dice en el capítulo titulado Psicología y Lógica de las clasificaciones, y falacias verbo- ideológicas relacionadas,

  “…las reglas de la lógica clásica son rigurosamente exactas; pero sólo bien aplicables para los casos en que los términos pueden usarse como les términos matemáticos; para los demás casos, no son en rigor aplicables (aunque puedan serlo prácticamente como aproximaciones). Los hechos fundamentalmente olvidados de la lógica clásica eran dos: el carácter fluctuante, vago y apenumbrado de las connotaciones de los términos y la no adecuación completa del lenguaje para expresar la realidad”. En cambio la Psico – Lógica que propone tiene un campo mucho más amplio pero que ha sido más descuidado hasta el momento. No es solo una lógica para especialistas, sino más bien “una obra didáctica o utilizable para lectores de cultura ordinaria” pero con carácter “penetrable”, de modo que el hombre común, el estudiante, el especialista, sacara cada uno lo “más que pudiera” de sus enseñanzas o advertencias contra los paralogismos comunes y los malos razonamientos que el libro se ocupará de enumerar y ejemplificar.

Es de hacer notar desde el comienzo el carácter no sistemático y fragmentario que atribuye a su obra en curso, y la falta de un orden predeterminado, pero lo que le mueve a presentar al público el fruto de sus observaciones y de sus apuntes es su carácter práctico y utilitario, que aspira sea un incentivo para que otros pensadores escriban el libro que él, por falta de tiempo y tal vez por no reconocerse suficientemente capaz, no puede escribir. Nosotros tenemos el derecho de contradecirle reconociendo en él una capacidad sobresaliente, revelada en cada una de sus obras, que le permitió encarar con rigor en el plano teórico, y buscar soluciones prácticas, a problemas que tocan a los procesos de la mente como a las cuestiones de acción, sea educacionales o sociológicos, además de metafísicos y hasta científicos, adelantándose muchas veces a propuestas provenientes de otros grandes pensadores.

 

Paralogismo de falsa oposición

El desarrollo de los paralogismos y errores de razonamiento comienza con el de falsa oposición, y desde el comienzo del capítulo respectivo expresa algo que adelanta lo que será aseverado, explicitado y reiterado en el resto de su exposición: que una de las adquisiciones mayores del pensamiento será llegar no sólo a comprender sino a la vez a sentir, “que una gran parte de las teorías, opiniones y observaciones que se tratan como opuestas, no lo son” pero se toman como tales, creando falsos dilemas, tomando por contradictorio lo que puede ser complementario, gastando en “pura pérdida la mayor parte del trabajo pensante de la humanidad”.

Los ejemplos con que ilustra este paralogismo son muy numerosos, abarcando desde discusiones comunes hasta formulación de teorías científicas, opiniones sobre escuelas artísticas, sobre cuestiones políticas, sobre enseñanza de la moral, y sobre problemas o seudo problemas metafísicos. Tiene la honestidad de expresar, en posteriores ediciones, que algunos ejemplos quizá ya han sido superados, y adopta una posición de noble autocrítica, corrigiendo también ejemplos suyos que entiende no fueron suficientemente estudiados por él en su oportunidad.

También recuerda casos personales vividos en su actuación como miembro del Consejo Universitario, como la frustración de una propuesta que hiciera obligatoria la lectura de libros en la enseñanza dedicada a los estudiantes, y no sólo textos, a fin de lograr una cultura más amplia, porque surgieron en contra otros proyectos excluyentes como organizar conferencias dadas por los profesores, o que los profesores fueran quienes leyeran en clase, etc., cada una de las propuestas formulada como la única conveniente, lo que impidió  que prosperara el proyecto de Vaz Ferreira, que implicaba la compra de libros seleccionados a ser prestados por la Universidad a sus estudiantes sin pretender con ello oponerse a la utilización de conferencias o lecturas por el profesor también. Tomo este ejemplo porque es uno de los casos que le causó pena entre otros, como el fracaso de su propuesta de los Parques Escolares para los alumnos de primaria. Ya señalé en otra oportunidad el sufrimiento que le costara su fervor de enseñar, como él mismo lo dijera.

Pero respecto al paralogismo de falsa oposición y a las exageraciones a que diera lugar en muchos casos causando inhibiciones en la acción, también llega a reconocer que en otros casos esa exageración a favor de una opción en desconocimiento de otras, ha sido un acicate en el ritmo de progreso de la humanidad, cuando la acción que se propone es buena. Tal paralogismo puede ser estimulante en arte, en vida y acción, al punto de que puede decirse que “difícilmente una idea ha llegado a imponerse sin haber pasado antes por este período de exageración”. Sin embargo, sostiene que a medida que la humanidad progresa, se hace menos necesaria la acción unilateral y la estrechez de mira que caracteriza al paralogismo de falsa oposición, y aún menos posible, nos dice, y literalmente expresa: “es más capaz el hombre moderno –y quizá ello constituye su más indiscutible superioridad-, de obrar, y de obrar intensamente, a base de muchos sentimientos y no de uno solo, con muchas ideas, con pensamiento más exacto y con más crítica… En esta época en que muchos pensadores daban por demostrada la mayor incapacidad de acción de la sociedad moderna, a causa del análisis, de la crítica y de los hábitos de razonamiento, la humanidad –y en las peores condiciones, esto es: debiendo actuar todavía en sentido contrario a sus sentimientos mejores y a sus ideas mejores; esta humanidad analítica, llena de sentimientos encontrados, y que tiene que combinarlo todo– llamada a la acción, ha dado más y mejor acción, no sólo que las humanidades anteriores hubieran dado, sino que la que hubieran podido desear y hasta de imaginarse”.

Otra observación a tener en cuenta es que muchas veces el paralogismo o falacia de falsa oposición no se manifiesta claramente, sino que lo que hace es sombrear las cuestiones, utilizando en forma ambigua expresiones como esto más que lo otro, tratándose de dos opciones posibles, en lugar de no es esto sino esto otro, que sin embargo no aluden a grados sino a una disimulada exclusión de uno de los términos de la opción cuando en realidad pueden ser ambos válidos en igual o distinto grado en la práctica.

Voy ahora a permitirme mencionar rápidamente el segundo paralogismo estudiado por Vaz Ferreira, que se refiere a

 

Cuestiones de hechos y de palabras

Lo que interesa destacar aquí es esa distinción que quiere hacer clara Vaz Ferreira en varias oportunidades, entre el lenguaje y los hechos a los cuales se pretende aplicar voces que no siempre aparecen con el mismo sentido ni se adecuan a determinadas circunstancias. Es famoso el ejemplo de la ardilla y el hombre que dan vueltas con la misma velocidad alrededor de un árbol y que se mantienen siempre en posición opuesta uno del otro; la cuestión discutida es si el hombre rodea o no a la ardilla, por estar en un momento al norte, en otro al este, luego al sur, etc. El hecho es el mismo, y lo que debe cuestionarse es qué sentido se le atribuye a la palabra rodear para poder decir si rodea o no el hombre a la ardilla. Es una cuestión de palabra, lo mismo si se discute si el grabador es o no artista: cada uno sabe bien qué hace un grabador, de modo que no es una cuestión de hecho la que se plantea sino de palabra, que puede resolverse de distinta manera según el sentido y el valor que se le dé a la palabra artista.

Son estos ejemplos claros en los que se pueden distinguir bien los hechos de la o las palabras con que se les pretende calificar. Pero a menudo se mezclan en cierto modo las cuestiones de hecho con las de palabras: ¿Fue Artigas fundador o precursor de nuestra nacionalidad? Para optar por uno o el otro calificativo parece que se requiere no solo que los contendientes acuerden cuál es el sentido de las palabras precursor y fundador, sino que concuerden en los hechos llevados a cabo por Artigas y especialmente en sus intenciones, sus propósitos, sus sentimientos, lo cual ya hace más difícil llegar a un “fin razonable”, dadas las diversas interpretaciones que pueden entrar en colisión aun entre historiadores supuestamente muy bien documentados. Y así las cuestiones de hecho y las cuestiones de palabras se mezclan. Respecto a este ejemplo y otros que implican valores morales nos dice Vaz Ferreira que “un mismo planteamiento, una misma fórmula verbal puede ser cuestión de palabras o de hechos, según cómo, en qué sentido y con qué intención se la discuta”.

Una observación que quiero hacer notar es que tampoco los distintos tipos de para logismo se encuentran del todo diferenciados unos de otros, porque hay en muchos de estos ejemplos algo de falsa oposición o algo de falsa precisión, de modo que hasta la disposición que ha dado el autor a los diferentes paralogismos o falacias llevan de uno a otro en una cierta secuencia racional.

Dejamos este capítulo, entonces y pasamos naturalmente al siguiente relativo a

 

Cuestiones explicativas y cuestiones normativas

En síntesis, se trata de dos clases de cuestiones o problemas, a las podría designarse, como cuestiones de ser o existencia a las primeras, y cuestiones de hacer o de acción a las segundas.

Las cuestiones explicativas son aquellas en cuyo tratamiento se puede llegar a una solución perfecta, única, “teóricamente al menos”. Las normativas aquellas que “no son susceptibles (o por lo menos no lo son forzosamente, ni aun lo son comúnmente) de una solución perfecta”.

El paralogismo relativo a ellas es “la tendencia de los hombres a asimilar unos problemas a otros: a buscar ‘la solución’ de los problemas normativos, en el mismo estado de espíritu y con el mismo designio con que se busca la de los problemas explicativos o de constatación; a creer que es forzoso que tengan soluciones perfectas; a suponer que habría que encontrarlas”.

No es lo mismo preguntarse si la luna tiene atmósfera, cuestión de hecho susceptible de una sola solución, lleguemos a ella o no, que llegar a una solución perfecta cuando discutimos sobre si el Estado, como en un régimen socialista, debe intervenir mucho en las relaciones sociales, económicas, educativas, etc., cuestión normativa, en que una posición sostiene que es la única solución perfecta, en que no hay inconvenientes, contra la que sostiene que la solución mejor es la contraria, creándose, a la vez, un paralogismo de falsa oposición; o preguntarse si la moral, problema normativo por excelencia, se funda en el placer, o en la utilidad, o en el deber. El paralogismo se produce aquí en la pretensión de encontrar la solución perfecta como si se tratara de un problema matemático, y si no se encuentra esa solución perfecta puede caerse en el escepticismo, y hasta llegar a proponer la supresión de la moral normativa, sustituyéndola por una moral que se limite a explicar “cómo ocurren los fenómenos morales, cómo piensan, sienten y obran los hombres”, sin intentar dar reglas de conducta, que es función propia de la moral.

Esto no es todo lo que nos dice Vaz Ferreira sobre este paralogismo del que he tomado pocos ejemplos, sino que por un lado describe tres observaciones para explicar cómo se produce y qué factores influyen en él, y luego en un apéndice dar algunas instrucciones a tomar en cuenta cuando se produce un problema normativo.

Respecto a las observaciones: 1) La primera, el estado de espíritu que constituye al paralogismo, y el modo de proceder que él informa, que son favorables a lo existente, y contrarios a la innovación, pues es un sofisma conservador. Trátese, por ejemplo, de introducir una modificación en la organización vigente en la sociedad; al encontrar algún inconveniente que impide lograr la solución perfecta, se rechaza la innovación. 2) Cuando uno de estos problemas se trata como se debe, con un análisis serio de ventajas e inconvenientes, los contendientes tienden a creer que ha quedado sin solución. Pero la impresión de solución perfecta se produce justamente cuando el problema ha sido mal planteado. 3) Este paralogismo, nos dice literalmente, “es uno de los que contribuyen a hacer nacer y a mantener a esa clase de teóricos tan común y tan funesta que obstaculizan las soluciones prácticas capaces de mejorar lo existente, combatiéndolas porque no son perfectas”.

Entonces en el apéndice sobre cuestione explicativas y normativas, sugiere, luego de confesar que no ha explicado bien el problema de las normativas, que sea corregido lo que corresponda con estas precisiones, teniendo en cuenta que son tres los momentos que comprende la consideración de una cuestión normativa:

 

1º) Investigación o determinación de todo lo que podría hacerse o desearse y especificación de todas las soluciones posibles;

2º) Estudio de las ventajas e inconvenientes, de los bienes y los males de cada una de esas soluciones.

3º) Elección.

 

En cada uno de estos momentos se pueden cometer paralogismos. Por ejemplo, el de la falsa oposición está presente en los intentos de buscar la solución perfecta desechando todas las posibilidades que se presentan, que siempre tendrán algún inconveniente que se tomará como contradictorio con la solución apetecida. En el segundo momento, las omisiones de algunas posibilidades por desconocimiento o por no tener en cuenta posibles combinaciones o graduación de posibilidades estudiadas, que pueden ser complementarias y no sujetas a paralogismos de oposición (por ejemplo socialismo y liberalismo). Y en el tercer momento, muchas dificultades, debidas entre ellas a factores morales, estéticos, etc., y la diferencia de temperamentos entre los opinantes, en cuanto para unos pesan más los inconvenientes o las ventajas de las posibles soluciones que para otros, -tratándose en todos los casos de factores no evaluables ni cuantitativos-, y frecuentemente hay falta de sinceridad y de voluntad de pensar en profundidad.

Ya hemos hecho notar la noble actitud de autocrítica que adopta Vaz Ferreira, mostrando que él también, a través de su exposición de estos fenómenos así como la variedad de ejemplos que proporciona, tomados la mayoría de su propia experiencia –problema del divorcio, de los diferentes tipos de gobierno, procedimientos para seleccionar empleados, opciones sobre moral y sus fundamentos y otros- no siempre ha planteado claramente los problemas normativos, y hasta ha caído en omisiones y en preferencias que anticipan la opción; por ello insiste en la necesaria observación seria y desechar lo que en lenguaje cartesiano serían los prejuicios y el deseo de buscar la solución única, resolviendo el problema normativo como si fuera un problema científico, cayendo en la falsa precisión, ignorando que solo puede aspirarse a optar, luego del examen de la cuestión, por lo que se presente como lo mejor posible, aunque tenga algunos inconvenientes, o por lo menos malo.

El siguiente paralogismo que formula es justamente el de

 

La falsa precisión

Sobre este paralogismo, los ejemplos que pone Vaz Ferreira, son extraídos en su mayoría de cuestiones referidas a la psicología experimental y a las ideas sobre la enseñanza. El paralogismo consiste en aplicar los procedimientos matemáticos, -que son legítimos en general en su propio campo y en algunos ámbitos de las ciencias, como en la física y en la química, por ejemplo-, en aquellas cuestiones que se estudian en materias no cuantificables, que se dan en gran número y dan resultados falseados cuando se quiere traducirlos en números.- En Psicología, en momentos de imponerse ciertas teorías basadas en procedimientos experimentales, Vaz Ferreira, coincidiendo con Bergson y con James, formula serias críticas a la Psicometría y a la Psicofísica, como las practica Fechner, por ejemplo, formulando leyes matemáticas para los estados de conciencia, que escapan a la posibilidad de una legítima cuantificación y división estricta en momentos separables. En cuestiones de enseñanza se hace más acerba la crítica aún, cayendo especialmente sobre la pedagogía de Francisco Berra en nuestro medio, (opuesta a la concepción vareliana, dicho sea de paso), teoría que tuvo aplicación en nuestra enseñanza, y que intentó convertir a la pedagogía en una ciencia estricta formulando leyes claras y precisas, siguiendo un orden riguroso con la pretensión de obtener resultados infalibles. Literalmente expresa Vaz Ferreira que esas leyes derivaban de “una psicología que hace casilleros en el espíritu y en que las llamadas facultades están claramente distinguidas y separadas unas de otras”, y con ello, se creía “que sólo existe un método determinado para enseñar y para adquirir cada orden de conocimiento; todo eso era dar a la Pedagogía un aspecto de precisión completamente ilegítimo y falso que se tradujo en nuestro caso, como ustedes ya lo saben, en resultados bastante dañosos”. Indudablemente que nuestro autor sufrió por estos errores, especialmente cuando ocupaba los importantes cargos que se le asignaron en los organismos de la enseñanza.

No proseguiremos siguiendo el examen de otros tantos ejemplos que larga y claramente expone sobre otras cuestiones. Sólo quiero reiterar el criterio de usar ejemplos extraídos de la “realidad verdadera”, “ejemplos concretos, frecuentemente personales, y a veces de alcance limitado”, como nos dice literalmente. Y nosotros agregaríamos, realmente vividos y sufridos por Vaz Ferreira.

Por último, en su afán de no omitir aclaraciones importantes dos observaciones agrega hacia el final de este artículo.

La primera, respecto a la conveniencia de distinguir la falsa precisión real de la que es solo aparente o literal, como cuando decimos: Tal escritor tiene cien veces más talento que tal otro, donde cien veces significa en realidad mucho más, sin que se esté cuantificando el talento. Basta en general el buen sentido para distinguir esta expresión y otras tal vez menos claras como una falsa precisión solo aparente que “no está realmente en el espíritu del que habla”.

La segunda observación se refiere a una falsa precisión real pero que es necesaria y por lo tanto no constituye un paralogismo, o error de razonamiento. Ejemplo, la fijación de una escala en los casos de indemnización por accidentes de trabajo, evaluando cuánto corresponde la indemnización en caso de pérdida de un dedo, o de una mano, etc. Y en materia penal, la cantidad de años de prisión que se aplica en las sentencias sobre actos delictivos que llevan el mismo nombre aunque no sean iguales considerados desde la perspectiva de la subjetividad individual.

 

Me permitiré ahora no exponer sobre el capítulo dedicado a las falacias verboideológicas que sigue al de falsa precisión, porque aquellas darán lugar más adelante a extensas exposiciones con incorporación de nociones muy importantes y preferimos unir el correspondiente capítulo al que ahora dejamos en suspenso para pasar a

 

Pensar por sistemas y pensar por ideas para tener en cuenta 

Distingue dos modos de hacer uso de una observación exacta o una reflexión justa: “el primero, sacar de ella, consciente o inconscientemente, un sistema a aplicarse a todos los casos” –se entiende todos aquellos a los que puede aplicarse tal reflexión-; el  segundo, reservar la idea, “como algo a tener en cuenta cuando se reflexione en cada caso sobre los problemas reales y concretos”.

Voy a referirme al primer ejemplo, del cual pueden salir multiplicidad de casos: la idea de la conveniencia de “seguir a la naturaleza”, que puede aplicarse en la enseñanza, la higiene, la medicina, etc. Quien tome como método infalible tal idea, y como guía a aplicar en todos los casos caerá en la unilateralidad y en el error. En una actitud “naturalista”, se negará, por ejemplo, a recibir una inyección, o un remedio, por no ser naturales. En cambio, el que tome esa regla justa en cierto grado para tomar en cuenta, podrá prudentemente “combatir ciertos excesos, ciertas manías, me atrevería a decir, de la ciencia”, pero sabrá distinguir los grados en que puede aplicarse a los casos particulares, y según sus características, si se trata de una enfermedad grave en la que hay que recurrir a una medicina elaborada en un laboratorio, aceptará sin duda el recurso “artificial”.

En enseñanza, a la idea pedagógica de dar al niño todo “digerido”, teniendo en cuenta su edad y la supuesta capacidad de asimilar los conocimientos, opone Vaz la idea de la penetrabilidad, desarrollada muy bien en sus estudios pedagógicos, que si bien no desecha el graduar los conocimientos según las condiciones citadas (escalonamiento) y sobre todo en materias como la matemática, por ejemplo, valora la conveniencia de que no todo lo enseñado sea comprendido, sino que quede algo sin entender del todo como un fermento para su desarrollo intelectual.

 

Omito otros ejemplos, y solo anotaré algunas ideas que han sido claves en las reflexiones de nuestro filósofo y que aparecen en este capítulo a veces no conectadas directamente con lo que expresa su título.

Una de ellas toca directamente a la filosofía, respecto a la que dice que “tendrá que venir una época en que los filósofos sabrán que no lo saben todo, y que “la filosofía será completamente distinta, habrá nacido de nuevo –o habrá nacido, sencillamente, el día que los filósofos sepan darnos toda su alma, todo lo que piensan y hasta lo que sienten, todo lo que psiquean, diré, para emplear un verbo más comprensivo”. Este es un verbo nuevo que aun no figura en un diccionario, pero es de esperar que figure por lo menos en el Diccionario del español del Uruguay-

Expresa sobre esto cuánto hubiera ganado la doctrina de Kant si además de darnos el sistema nos hubiera dado también el proceso del psiqueo, es decir el proceso de búsqueda, de dudas y conciencia de ignorancia de ideas, anterior a la sistematización y que condujera a ella, lo que hubiera servido de fermento de valor perenne para el pensamiento universal. La filosofía futura deberá mostrarnos esa “franja psicológica, la penumbra, el halo, lo que hay alrededor de lo absolutamente claro”.

Otras notas que aparecen en este capítulo y que volverán en otras reflexiones vazferreirianas son: la idea de los sistemas innominados que “en cada espíritu flotan, vagos e imprecisos, y se forman a cada momento como nebulosas mentales, e impiden ver y pensar con justeza”.

Aclara también “cuestiones de grados”, que ya mencionara sin desarrollar páginas atrás, y que se aplican al modo de pensar por ideas a tener en cuenta y no al pensar por sistemas, pues en éstos hay sólo una idea que se aplica a todos los casos. Cuando se piensa con muchas ideas surgen las cuestiones de grados, por ejemplo, cuando se trata de pensar si es bueno o conveniente aplicar con rigor o benevolencia una crítica a determinada producción, o un criterio a aplicar en los exámenes de ingreso a una institución, y otros casos en los que deben estudiarse todos los inconvenientes y las ventajas de una u otra opción: ¿hasta qué punto puede optarse por lasitud de exigencia o rigor en lo que se exige? Y esos grados a tener en cuenta no son cuantificables o expresables en números, y como las situaciones suelen ser complejas, también las soluciones requieren pensar hondo y, si la mera razón no es bastante para dar la opción correcta, confiar en el buen sentido.

Pero no se trata del buen sentido vulgar sino de lo que él llama el buen sentido hiper-lógico, del que confiesa hacer una especie de apología. Este viene después o junto con el razonamiento. Es una especie de instinto que después de las consideraciones racionales, del examen de los en pro y en contra que están en las cuestiones complejas a resolver por grados, resuelve las cuestiones concretas. “Y sería bueno que la lógica no privara a los hombres de esta forma superior de buen sentido”, dice, para agregar: “El día en que se pensara más así, muchas disciplinas del espíritu humano tomarían un aspecto diferente. Una sería la Metafísica… Otra sería la Moral”.

Pero termina reconociendo dos cosas:

 

1) que no siempre pensar por sistemas es malo, sino que lo es “en los casos en que no se debe pensar así”, como lo ha demostrado a través de numerosos ejemplos, a los que agrega ahora el hecho de que en los programas de enseñanza se han incluidos grandes sistemas de tal naturaleza –y tratamiento, diríamos- que han producido una especie de indigestabilidad (caso el de Rousseau, difícil de asimilar y a la vez de eliminar): “bolos ideológicos” les llama;

2) que es difícil de aplicar lo que él procura enseñar –pensar con todas las ideas que se pueda, tomándolas como tendencias, equilibrándolas, adaptándolas, etc.- porque cuesta al espíritu humano libertarse de la impresión de abandono en que le parece encontrarse una vez que lo dejan libre”. Y si es cierto que algo se pierde con la falta de una regla fija a aplicar en todos los casos, lo importante es sentir lo que se gana.

 

Sólo es legítimo pensar por sistemas cuando se sabe todo, lo de hecho y los principios a aplicar, cuando se tienen todos los datos del problema y cuando todo eso puede integrarse en un sistema, como sucede, sobre todo en matemática y en mecánica, y en partes de otras ciencias de la materia inerte o la materia viva; pero en disciplinas más complejas este modo de pensar se va haciendo más riesgoso, como en la moral, la psicología, la literatura, la filosofía, o la sociología.

 

Sobre la relación  entre el pensamiento y el lenguaje

Paso ahora a referirme a  lo que Vaz Ferreira llama falacias verbo – ideológicas que considero de gran interés.

Aquí nuestro autor advierte que cuando tratamos una disyuntiva, la resolución de la misma vendrá por la aplicación de uno de los principios de la lógica formal, que es el principio de tercero excluido, sosteniendo que si una de las tesis sostenidas es falsa, la opuesta será necesariamente verdadera y viceversa. En la discusión entre John Stuart Mill y W. Hamilton sobre este punto el segundo afirma que respecto a las realidades primeras, por ejemplo, si no podemos llegar a resolver con certeza la verdad de una aserción por lo menos sabemos que una de las posiciones –por ejemplo: si la materia es divisible al infinito o no lo es- una de estas alternativas contradictorias será forzosamente verdadera y la otra falsa, aunque no lleguemos a saber cuál será uno o lo otro, pues no cabe una tercera posibilidad. John S. Mill responderá que ni siquiera eso sabremos, pues la tercera posibilidad es la falta de sentido de la cuestión misma.

Vaz Ferreira da un alcance mayor a este planteo aplicándolo a la manera como los hombres piensan y discuten. Y no sólo se tratará de cuestiones filosóficas, sino de cuestiones prácticas, mal planteadas y no tan simples como las formuladas por Mill y Hamilton. Se dan aquí también cuestiones de grados: inadecuaciones parciales: cuestiones que no carecen de sentido totalmente pero cuyo sentido no es suficientemente claro, con lo cual advierte Vaz que un buen pensador ha de defenderse no sólo de las conclusiones sino también de las cuestiones, de los mismos problemas, de los enunciados.

Dejamos los ejemplos que presenta y señalamos que sostiene que casi todas las cuestiones de la metafísica de la filosofía tradicional son un vasto ejemplo de la falacia verbo-ideológica, al plantear problemas que no tienen sentido y no podrán llegar a una solución. Lo mismo pasa con ciertos dogmas de la religión, como por ejemplo, las pruebas de la existencia como de la no existencia de Dios.

“La metafísica es legítima, nos dice; más que legítima: constituye y constituirá siempre la más elevada forma de la actividad del pensamiento humano, mientras no pretenda tener el aspecto de claridad y precisión de la ciencia; en cambio, con el aspecto geométrico y falsamente preciso que ha pretendido dársele, la metafísica es simplemente la ilustración típica, por una parte, del sofisma de falsa precisión… y, por otra, de estas falacias verboideológicas”.

 

Psicología y Lógica de las clasificaciones, y falacias verbo –ideológicas relacionadas

Cuando decidí saltear determinado capítulo para poder unificar en parte el contenido del que precede y el que ahora tomo, tenía conciencia de que no podría abarcar todo el contenido del presente sino sólo algunas partes de éste, que es muy rico en aserciones sobre la frecuente falta de adecuación del lenguaje a algunos problemas encarados, renunciando a un tratamiento integral del capítulo y a muchos ejemplos con que Vaz ilustra sus aseveraciones.

Este capítulo comienza por referirse a las clasificaciones, con lo que vemos que no se trata ya ahora de cuestiones insolubles por falta de sentido en sus proposiciones, sino que abarca cuestiones en las se trata de ubicar cierta especie de cosas en una clase determinada. En las matemáticas las divisiones, por ejemplo de una figura como el triángulo, en equiláteros, isósceles y escalenos, es correcta y no ofrece lugar a dudas. Y así en general en áreas o clases que están bien definidas. Pero no pasa lo mismo con cuestiones más complejas y en ciencias menos rigurosas, como la psicología, la sociología, las patologías, las cuestiones morales, las cualidades personales y otras, respecto a las cuales nos encontramos con “clases apenumbradas” que “no acaban en una línea precisa, de las que tenemos conocimientos menos rigurosos, más bien vagos”.

Al respecto debemos cuidarnos de dos actitudes opuestas: la de “tomar las clasificaciones vagas como si fueran clasificaciones precisas”, al estilo de las matemáticas, o a concluir que “las clasificaciones no sirven”.

La verdadera actitud hacia esas clasificaciones es la de “tomarlas como esquemas para pensar, para describir, para enseñar y hasta para facilitar la observación”. Así pasa con las clasificaciones de grados de demencia, por ejemplo, o la clasificación en tipos psicológicos en la que queremos ubicar el grado en que un carácter es introvertido, o extravertido, como si se tratara de un ejemplar puro, no reconociendo que puede tener rasgos de uno y de otro tipo mezclados.

Cuando se trata de sujetos humanos, más que clasificar lo que hacemos es calificar como bueno o malo a alguien, por ejemplo, o como más o menos talentoso, en cuyo caso cualquiera de las calificaciones puede ser también un mero esquema que aplicaremos, si razonamos bien, tal vez alternativamente, según como se comporta en las diferentes circunstancias o en relación a determinados valores o en el tratamiento y resolución de problemas prácticos.

Pero esto nos muestra una cierta “inadecuación fundamental del lenguaje para expresar la realidad (para expresarla en muchos casos, al menos) y de la cual no debemos ser víctimas”.  

Nos advierte Vaz Ferreira que las palabras del lenguaje corriente no son casi nunca como las palabras de las clasificaciones matemáticas, y que además no tienen ellas generalmente significación absolutamente fija y clara, sino, la mayor parte, una connotación “fluctuante, vaga, apenumbrada, difusa”. 

Y que la lógica clásica ha sido fundada inconscientemente, implícitamente, sobre el principio de que todos los términos tienen una significación permanente y de límite claro”, de tal modo que “a cada cosa se le puede o no aplicar una palabra exactamente y sin duda ni ambigüedad de ningún género”. Y esta es una de las razones por las cuales la lógica tradicional ha sido tan poco útil en la práctica. Ella ha ignorado o pasado por alto el carácter fluctuante de las palabras que se refieren a fenómenos de la vida, de la experiencia concreta, y les ha atribuido un rigor que no pueden tener porque la vida misma, la experiencia y las cualidades y actos humanos no pueden ser encerrados en una expresión conceptual rígida como las de las matemáticas (recordemos a Henri Bergson y también a William James, con quienes Vaz coincidió en ver en la experiencia concreta una realidad no divisible en partes fijas).

Destacaré algunas ideas más, productos de la reflexión incansable de Vaz Ferreira, expresadas en correcciones de lo expresado en las primeras ediciones, en agregados de ejemplos, en aclaraciones, en fin, en su afán de hacerse entender, con espíritu de maestro, y hacer útil la actividad del pensar, recurriendo no siempre sólo al raciocinio sino dar su lugar a lo que él decide llamar el instinto empírico que partiendo de la experiencia “nos hace “sentir”, aproximadamente, en cuestiones de grados, cuál debe ser aquel grado más justo”. No es otra cosa que el ya mencionado buen sentido hiperlógico, controlador del raciocinio. Éste no lo resuelve siempre todo, lo cual no significa que debamos renunciar a él: lo que es necesario en la vida práctica es completar el razonamiento con el instinto empírico. Y lo que me parece más interesante es que al expresar que el raciocinio no es todo, advierte que los cambios de opinión no se producen sólo por él, sino que lo que cambia es el estado de espíritu. Esto responde en gran parte a que ciertas ideas se van fosilizando, y dejan de corresponder al estado mental de la humanidad. Ejemplo notorio es que la Teología escolástica no ha sido refutada por el razonamiento, sino que “ha sido desvanecida, disuelta, … por el espíritu moderno…” (inteligente observación).

La idea de estado de espíritu se integra con la de los planos mentales. Estos son justamente estados de espíritu en los que entra en gran medida lo psicológico junto a lo racional, es decir, lo psico-lógico, en casos de tomas de posición crítica respecto a opciones,  adhesiones o rechazos tomados respecto a ideas, creencias, partidos, tesis sobre las que puede discutirse desde distintos niveles para la crítica negativa, o la adhesión que fundamenta la opción, y que no es forzoso que tales niveles dependan de la inteligencia del sujeto. Puedo defender una creencia religiosa, filosófica o política desde un plano inferior si lo hago simplemente porque me la enseñaron mis padres, o en plano o planos superiores cuando considero que esa creencia es favorable para la persona humana o para la sociedad o porque es verdadera de acuerdo a los fundamentos que la validan o a su aplicación práctica. Y puede cambiar mi estado de espíritu colocándome en otro nivel, en otro plano. Y una tesis buena puede ser defendida desde un plano inferior o desde un plano superior. Lo riesgoso es la defensa de una tesis mala desde un plano superior.

Pondré punto final a este trabajo no sin antes hacer la siguiente aclaración:

Me he ajustado exclusivamente al texto de Vaz Ferreira –esto que según su opinión no pretende ser un libro sino un proyecto de futuro libro, y más bien de un tipo de libro a ser escrito por futuros pensadores-, prescindiendo de mencionar antecedentes, posibles influencias, historia de su pensamiento, similitudes, coincidencias y discrepancias con otros filósofos, uso de relecturas de ensayos o artículos de su autoría que él mimo cita en varias notas con el objeto de complementar lo expresado en su Lógica Viva. Y lo he hecho así porque sé que con la revaloración que se está haciendo desde hace algunos años de su obra, todo lo omitido aquí se encuentra en valiosos estudios, que, bajo el magisterio del Dr. Arturo Ardao, pensadores actuales de innegable valía han estado y están realizando, entre los cuales menciono a Jorge Liberati, a Agustín Courtoisie, a Yamandú Acosta por tenerlos cerca, y especialmente a la obra del Dr. Juan José Mila La Logica Viva Vive, escrito con especial afectuoso entusiasmo, y fervor, del que tomo, para el final de mi trabajo, estas palabras:

 

“No hay nada nuevo bajo el sol. Todo está visto. Todo está dicho. Pero todo es nuevo cuando los ojos, los oídos y el corazón son nuevos. Cuando son capaces de ver, oír y sentir lo viejo como si fuera nuevo.

 Cada día, pienso, es más necesario, esencial e indispensable lo Lógica Viva, tan filosófica, tan universal, pero también tan reveladora del pensamiento uruguayo.

Su contenido sigue tan vigente y joven como el primer día de aquel lejano 1910, y desde nuestra humildad y recato nos atrevemos afirmar que aun mucho más vigente, porque con el avance de las ciencias y de las artes en el siglo veinte, no encontramos sino atisbos de un pensamiento esclarecido, de una necesidad de pensar, en la convivencia diaria y en el encare de las cuestiones que nos atañen a todos, el esfuerzo mantenido para no cometer errores groseros, de hacer más precisa la argumentación, de buscar la escurridiza verdad, impedir que nos domine el Bullshit (1), de vivificar el discurso y elevar nuestro afán de ser mejores con las herramientas mentales que poseemos para ser un día libres en toda la extensión del término”. (Juan José Mila, La Lógica Viva Vive).

 

(1) (Charlatanería, manipulación de la verdad)

(*)  Este trabajo fue escrito en el año 2010 para su publicación en la Revista de la Academia Nacional de Letras

 

 

Subir

Escritos póstumos del Doctor Arturo Ardao.

A propósito de la publicación de Escritos Trashumantes.

Trabajos dispersos sobre Filosofía de América Latina y España

  

 

De manos amigas, como son las de Alicia y Silvia, hijas del Dr. Arturo Ardao, y de María Modesta, su esposa, recibí, hace algunas semanas, el libro que lleva por título Escritos Trashumantes. Trabajos dispersos sobre Filosofía de América Latina y España (Montevideo, Linardi y Risso, 2009, al cuidado de María Angélica Petit) en el que se recoge una lista de treinta y cinco trabajos del Dr. Ardao.

Dividido en cuatro partes: 1. De Latinoamérica, 2. De España, 3. Filósofos Latinoamericanos y 4. Paralelismos Hispano - Latinoamericanos, constituyen una invitación a recorrer esa parte del tránsito infatigable que constituyera la vida intelectual del máximo investigador de las ideas en América, que aun nos sigue regalando el fruto de sus investigaciones, que deberían servir para “salvar” Latinoamérica, si tomamos este término en el sentido en que, según el autor, debería  interpretarse su uso por Ortega y Gasset, refiriéndose a la salvación de la circunstancia  como reconstrucción en el plano de la cultura y en el de la moral.

Y a propósito de esta referencia a Ortega, he seleccionado, para este comentario, los estudios que Ardao dedica a los españoles, reunidos en la parte 3 de este libro, donde figuran tres grandes nombres imperecederos del pensamiento español: Miguel de Unamuno, José Ortega y Gasset y Antonio Machado.

Dejaré los capítulos dedicados a Unamuno y el dedicado a Antonio Machado -que agrega en su título los calificativos de “poeta, filósofo y hombre”, del que me ocuparé en otro trabajo- y me concentraré en los dedicados a Ortega, cuyos títulos son: “Ortega filósofo” (1972) que podría valer como prólogo, “Hispanoamérica en la circunstancia personal de Ortega” (1998), “Los dos europeísmos de Ortega y la América hispana” ( 1984) y “El Quijote en Unamuno y Ortega” (1961).

En el primero: el Dr. Ardao reivindica la condición de filósofo mayor del español. Y ante la frase de Camus en ocasión de una entrevista periodística a propósito del premio Nobel recibido por él y dicha “al pasar”: “Ortega y Gasset: el escritor europeo más grande después de Nietzsche...” Ardao rechaza que el escritor sólo lo haya dicho en referencia estricta al escritor Ortega, pues no es posible separar de él al filósofo, en quien se unen inseparablemente arte y pensamiento.

De hecho, el reconocimiento de Ortega como filósofo está testimoniado en la Bibliografía de la Revista de Occidente, dirigida por el alemán Udo Rukser, que se valiera de aportes de cuarenta países del continente, incluyendo Uruguay, (a cargo esta parte de María Teresa Carballal) sobre la filosofía latinoamericana, para organizar un material que considera Ardao “una espléndida herramienta de trabajo indispensable” para abordar “por cualquier costado el tema de Ortega”.

A ello se agrega las obras del francés Alain Guy: “Ortega y Gasset, crítico de Aristóteles” (1963) y sobre todo “Ortega y Gasset, ou la raison vitale et historique” (1969). El autor, interesado cada vez más en el pensamiento de América Latina incluye una Conclusión (“La escuela de Madrid y el destino del orteguismo”) en la que integra “un registro prolijamente informado de la repercusión de la obra de Ortega en nuestros países, en especial Argentina, México, Chile, Uruguay, Colombia y Cuba”.

La conclusión que agrega Ardao en este artículo de 1972 vale la pena ser conocida literalmente:

 

“A esta altura, por encima del eco cada vez más apagado de detractores y panegiristas acríticos, por encima de desacuerdos filosóficos y reparos políticos (de la derecha como de la izquierda), por encima de nuestras más cálidas adhesiones o de nuestros rechazos más íntimos, preciso es reconocer a Ortega definitivamente situado entre los más escogidos y verdaderamente grandes filósofos del siglo XX. Y en particular, como aquél a quien corresponde, por lejos, el mérito mayor de la universal consideración conquistada en el mismo siglo por el pensamiento de lengua española. Es decir: el nuestro”.

 

Este destaque para el que hemos usado el ícono Negrita, corresponde al énfasis dado por Ardao al final de este artículo, lo que es una forma de reivindicar el valor de nuestra lengua  como vehículo de nuestro pensamiento.

En lo que sigue, me permitiré organizar mi trabajo, sin dejar de ser fiel a los originales del autor, adoptando un criterio cronológico en la evolución del pensamiento orteguiano, para lo cual intercalaré líneas o párrafos que se refieren, en los dos estudios que siguen a “Ortega filósofo”, a los mismos hechos, y que en el que lleva por título “Los dos europeísmos de Ortega y la América hispana” tienen mayor desarrollo o son complementarios del que le precede. Valga la aclaración de que el itinerario en la concepción de Ortega de su idea de circunstancia y sus cambios no implica cortes bruscos de una perspectiva a otra pues, como lo advierte nuestro filósofo, Ortega permaneció siempre fiel a su programa de “salvación de las circunstancias españolas” así como a su expresión “yo soy yo y mi circunstancia”, aunque no fuera siempre explícitamente formulada.

Y antes de entrar a lo expresado en los referidos ensayos recordaremos que desde muy joven adhirió a la idea de “europeización” introducida por Joaquín Costa, a quien admiró, pero con el que tuvo algunas discrepancias.

En 1908 parecería que la palabra “europeización” aparece por primera vez en los escritos de juventud de Ortega como consigna española. En 1909 Unamuno alude a Ortega, sin nombrarlo, en carta enviada a Azorín, usando una cruda expresión, un improperio en censura a quienes (papanatas) aspiran a la europeización de España, a lo que responderá Ortega con dignidad, continuando en la brega por esa aspiración. España es el problema y Europa (entiéndase Francia, Alemania e Inglaterra) depositaria de la ciencia y la cultura -que distingue del término civilización- será el instrumento de la salvación, la regeneración moral y cultural. En 1910 aclara que “no se trata de imitar o seguir a la vieja Europa de Francia, Alemania e Inglaterra, sino de infundir vitalidad y personalidad a España para alcanzar por ella una Europa Nueva. Se pregunta Ardao si se expresa aquí una “idea de originalidad española llamada a sacudir y sobrepasar lo francés, lo alemán, lo inglés”, concomitante con “la conciencia de su personal alumbramiento como pensador”.

En el ensayo que lleva por título “Hispanoamérica en la circunstancia personal de Ortega”, Ardao resuelve aislar dos de los sentidos en que puede tomarse la referencia a la circunstancia de Ortega: el de la  teoría de la circunstancia (con la generalidad propia de una teoría) y el de su circunstancia, la suya, la de su vida. Y entiende que ambos sentidos, aunque diferentes “se hallan en juego”, ya que “a la doctrina de la circunstancia, llegó Ortega obsesionado por el destino de su intransferible circunstancia individual”.

Toma la frase expresada por Ortega en 1914 en Meditaciones del Quijote: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo” y, dejando a un lado la segunda parte, explica que en la primera colocó “la piedra fundamental -apoyo y punto de partida- de los dos sentidos de la circunstancia, siendo el primer “yo” ontológico y el segundo psicológico, pero el primero “se integra con dos componentes: el yo psicológico, interioridad psíquica, y su entorno exterior, lo que nos rodea, la circunstancia”, pero como “una unidad activa, impuesta como tal desde adentro”.

Aun ha de dejar Ardao la explicación de la segunda parte de aquella frase de Ortega de 1914. Y se dedicará a mostrar las dificultades de definir unívocamente la circunstancia, ya que Ortega varió “ostensiblemente” su idea en el manejo que hiciera de ella en el transcurso del tiempo y en el alcance que le diera, aunque no en su conceptuación genérica. Aclara que su estudio se limitará a los cambios operados en el transcurso del tiempo en la personal circunstancia geográfico-histórico-cultural del filósofo.

Señala Ardao la dualidad de la circunstancia tal como la piensa Ortega: lo que tiene de cambio, que refiere al plano elemental, accidental, transitorio, de situaciones no definitivas, y lo que tiene de permanente.

En lo que se refiere a lo último, volviendo a Meditaciones del Quijote señala que en su prólogo decía Ortega respecto a los temas encarados: “todos, directa o indirectamente acaban por referirse a las circunstancias españolas”. España será el tema constante, lo permanente desde el punto de vista geográfico. Y agregará sobre esto: “El lector descubrirá, si no me equivoco, hasta en los últimos rincones de estos ensayos, los latidos de la preocupación patriótica”.

Pero esa preocupación es de cambio: el cambio de una “España caduca” por una “nueva España”. Muestra Ardao la oscilación de enfoque, el paso de un plano a otro de la dualidad señalada. Más aun cuando restringe muy pronto a un sector de España su circunstancia, en una aparente contradicción con su declaración de preocupación patriótica, nacional. La restricción se da al fijar su circunstancia en la zona por la que según sus propias palabras se abre su “salida al universo”; “los puertos del Guadarrama, o el campo de Ontígola”. A los que agrega el Manzanares, a quien atribuye un logos, ligando a los tres en la expresión “nuestra urbe: en definitiva, Madrid.”. Y ese sector, “forma la otra mitad de mi persona: sólo a través de él puedo integrarme y ser plenamente yo mismo”.

Cuando Ortega enseguida expresa Yo soy yo y mi circunstancia, advierte Ardao que tomado al pie de la letra, lo que ha llamado Ortega la otra mitad de mi persona puede interpretarse que “no eran ya las circunstancias españolas sino las circunstancias madrileñas” a salvar, según aquella segunda parte de la expresión Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo. Ello parecería discordante con la declaración de su preocupación “patriótica” por España. No obstante no será difícil recuperar la coherencia si nos atenemos al espíritu general, más allá del “desajuste de la letra”, en el correr del desarrollo de la concepción orteguiana, que Ardao sigue con minuciosa dedicación, a partir de esta “oscilación” señalada en las Meditaciones de 1914. La preocupación sigue siendo España, la España caduca que habría que cambiar por una nueva España teniendo como ejemplo las excelencias de Europa. Y esa nueva España sería fruto de una “germanizante europeización”. La guerra del 14, nos dice Ardao fue motivo de una intensificación de la reflexión sobre España y también “una puesta entre paréntesis de la entonación germanizante de su arraigado europeísmo”. En 1915, justamente, funda la revista “España”.

Ciertamente podrá señalarse el carácter zigzagueante de los cambios orteguianos, como lo señalará Ardao en lo que respecta a su idea de circunstancia.

En 1916 Ortega viaja a la Argentina, luego de haber fundado el primer tomo de El Espectador, y allí desarrolla una intensa actividad intelectual en la capital y ciudades del interior durante cuatro meses, con un pasaje breve por nuestro país. En ese lapso se habría de producir lo que Ardao considera que “fue el súbito descubrimiento de su verdadera circunstancia lingüística”. Y se apoya en expresiones vertidas por el propio Ortega en un prefacio del 2º tomo del Espectador en 1917: “Para un escritor, para un poeta u hombre científico las separaciones políticas de los Estados son inexistentes cuando bajo ellas fluye, quiérase o no, la identidad lingüística”, luego: “Un escritor español no debiera, pues, sentirse más a distancia de Buenos Aires que de Madrid”. “El literato de Madrid debe corregir su provincianismo en Buenos Aires, y viceversa. El habla castellana ha adquirido un volumen mundial; conviene que se haga el ensayo de henchir ese volumen con otra cosa que emociones y pensamientos de aldea”. “El Espectador será en lo sucesivo tan argentino como español -¿puedo decir más?”

Estos son ejemplos que testimonian que a partir de ese primer viaje a Buenos Aires comenzó a variar el significado de “mi circunstancia”. Si entendemos que la expresión “la otra mitad de mi persona” no queda reducida a una parte de España, sino que desde las Meditaciones vale para toda España, ahora y en lo sucesivo irá ampliándose su alcance hasta abarcar “todo el orbe de lengua española de uno y otro lado del Atlántico”, nos dice Ardao. Y continúa con este párrafo que transcribimos: “Puede sostenerse, no sin fundamento, que a partir del inalterable “Yo soy yo y mi circunstancia”, lo que varió entonces en Ortega fue, más que un concepto de “su” circunstancia, el de “circunstancias españolas”; no quedaban circunscriptas éstas a las “nacionales” o “patrióticas” en sentido estricto, encerradas en el estado España, sino que abarcaban las de todas las naciones-estados partícipes de la lengua española”. Sería entonces España más Hispanoamérica, “una España mayor, de quien es nuestra península solo una provincia”. Sus escritos reunidos bajo el título Meditación del pueblo joven y sus renovados viajes a Buenos Aires avalan el cambio experimentado. Pero pronto otro cambio de perspectiva habrá de darse. A partir de 1922 la preocupación por Europa desplazará la idea de una “España mayor” incluyente de América.

En 1921 publica España invertebrada, en el prólogo de cuya segunda edición de 1922 nota Ardao que habría que buscar el primer “golpe de timón” pues “lo europeo más que lo español es el gran asunto allí”. Se encuentran aquí nociones que se desarrollarán en su obra más importante, pero cuya aplicación testimoniará un nuevo giro: la superioridad de las naciones europeas como Francia e Inglaterra la atribuye a obra de las minorías, en tanto que en España todo lo ha hecho la masa. “La gran desdicha de la historia española ha sido la carencia de minorías egregias y el imperio imperturbado de las masas”. En ese prólogo de 1922 abandona el punto de vista español que había dominado la edición de 1921 para adoptar el de Europa, aclarando que ha encontrado que signos y síntomas de enfermedad que sufre España, no son exclusivos de ésta, sino “tendencias generales hoy en todas las naciones europeas”. Al mismo tiempo que se vuelve más filósofo de la historia, el “español Ortega”, al decir de Ardao, en el lapso de un año quedará subsumido en el “europeo Ortega”, por “una violenta traslación de su punto de vista”.

En 1923 aparece “El tema de nuestro tiempo”, “el primero de sus libros de intención estrictamente filosófica” nos dice Ardao, y que “no obstante girar en torno a las nociones de razón y vida, un dominante espíritu histórico lo recorre del principio al fin, y es en correspondencia con su nuevo europeísmo que ese espíritu se manifiesta. España y lo español sólo en forma tácita quedan comprendidos en el cuerpo mayor del continente”. Es en este año que funda también Revista de Occidente en la que mantiene su idea de España Mayor incluyente de Hispanoamérica, pero que pronto dejará de referirse a ella.

En Las Atlántidas de 1924, otro libro de reflexión sobre Europa, se refiere a las culturas sumergidas o evaporadas, como las antiguas culturas de los pueblos prebabilónicos, culturas de Asia Menor, africanas, etc., que Europa va descubriendo “en cadena”, cuyo interés lo interpreta como “síntoma actual de la sensibilidad europea”. “El horizonte de Europa se ha ampliado súbitamente en proporciones gigantescas”, Ello es que en los últimos veinticinco años se ha ampliado gigantescamente el horizonte de la historia. Se ha ampliado tanto que la vieja pupila europea, habituada a la circunferencia de su horizonte tradicional, de que era ella centro, no acierta ahora a encajar en una única perspectiva los enormes territorios súbitamente añadidos”. En estas expresiones de Ortega ve Ardao la vocación historicista de Ortega. Y los términos “horizonte histórico”, “sentido histórico”, “razón histórica” asumen el carácter de verdaderas categorías de su pensamiento “avasallando” el de “razón vital” que dominara en “El tema de nuestro tiempo”.

Por fin, la circunstancia europea, nos dice Ardao, queda establecida “con todo pormenor” en La Rebelión de las masas que toma forma de libro en 1930, pero que desde 1926 se venía publicando en artículos periodísticos.

Constituye ella “una violenta traslación del punto de vista”: “sería cuestión allí de Europa en y por sí misma, revelada de una vez por todas a Ortega como su más eminente circunstancia personal”. España quedaba subsumida en ella. Lo que le importaba en la década del 23 al 30 era lo europeo en tanto europeo. Y de ahí que desaparezca la mención a Hispanoamérica con respecto a la cual, reconociéndole un pasado común y raza y lengua comunes con España, no forma con los pueblos europeos una nación por faltarle el futuro común.

Siempre, y desde joven, había estado Ortega obsesionado por Europa, pero en función de España, con vistas a su europeización. Pero ahora es de los dolores de Europa que se trata, la que sufre “la más grave crisis que a pueblos, naciones, culturas, cabe padecer”.

Nota Ardao que la palabra España aparece pocas veces en La Rebelión de las masas, a diferencia de la palabra Europa y adjetivos derivados, entre los que aparecen muy frecuentemente, al punto que considera “inconcebible” que no haya figurado la palabra “Europa” en el título del libro. Nos proporciona Ardao más de veinte ejemplos, de los cuales son de destacar especialmente expresiones como “el destino europeo” y “los Estados Unidos de Europa”, que denotan una aspiración de Ortega, que se expresa en términos de mensaje final en esta frase: “Ahora llega para los europeos la sazón en que Europa puede convertirse en idea nacional”.

Con esta aspiración aparece no solo ampliada la idea de circunstancia sino la idea de una gran nación. Lo que importa ahora, nos dice Ardao, es la salvación de las circunstancias europeas. Y, palabras de Ortega: “solo la decisión de construir una gran nación con el grupo de los pueblos continentales volvería a entonar la pulsación de Europa. Volvería esta a creer en sí misma, y automáticamente a exigirse mucho, a disciplinarse”.

Esta aspiración es considerada por Ardao como una verdadera profecía. Menciona una conferencia que diera Ortega en 1955 en Alemania -justo el año en que habría de morir-, cuyo título habría sido “Veinticinco años después”, aludiendo a la aparición de La rebelión de las masas. Trancribo palabras de Ardao: “… Por cierto, en franco ascenso se encontraba entonces la efectiva puesta en práctica de la idea de Europa, de la que había sido él -dicho sea al margen de la deformación eurocentrista de muchos de sus juicios y opiniones- el tal vez mayor de sus últimos profetas”. 

   Señala, a propósito que la intensificación de su idea de unión europea se dio concomitantemente al ascenso colectivo de esa idea en la primera posguerra. En 1922: el primer llamamiento a favor de una “Paneuropa”, en la prensa alemana y austríaca, en 1924 un “Manifiesto Paneuropeo”, en 1927 en Viena un Congreso lo hace suyo, y entre 1928 y 1930, “los planteamientos históricos de  Confederación Europea hechos por Arístides Briand o inspirados en él.

El libro La Rebelión de las masas comprende varios capítulos precedido en edición de 1937 por un Prólogo para franceses y finalizado por un Epílogo para ingleses.

En el cuerpo del libro Ardao distingue dos partes a la segunda de las cuales atribuye una especial significación: sería la referida a la cuestión de ¿Quién manda en el mundo? La primera comienza con el capítulo El hecho de las aglomeraciones. Nuestro Autor ha señalado la importancia de la frase con que se abre el libro: “Hay un hecho que, para bien o para mal, es el más importante de la vida pública europea de la hora presente”, frase de la cual destaca la expresión “vida pública europea”. Sigue la frase: “Este hecho es el advenimiento de las masas al pleno poderío social”. Luego: “… Europa sufre ahora la más grave crisis que a pueblos, naciones, culturas, cabe padecer”. Refiriéndose al nombre de la crisis, termina el párrafo con esta frase: “Se llama la rebelión de las masas”. Esta parte no será analizada por Ardao, ya que Ortega, después de algunos artículos de desarrollo de esta idea, deja de referirse a ella hacia el final del libro.

Respecto a la segunda parte del libro Ardao expresa que en ella está el verdadero mensaje del libro. Europa (entiéndase Francia, Alemania e Inglaterra) había ejercido el mando mundial durante toda la época moderna, pero Ortega expresa que  ahora se dudaba de que lo conservara, debido a la desmoralización sufrida a causa de la rebelión de las masas. Era necesaria su recuperación, pues no había sustituto que pudiera asumir ese mando, ni Nueva York ni Moscú, siendo Europa la única capaz de hacerlo.

Pronto va enfocar su  objetivo fundamental: la unión de Europa, la formación de los Estados Unidos de Europa.

Porque hay otra causa en aquella pérdida de mando que afecta al continente más allá de la rebelión de las masas y cuya cura es posible: la dispersión, la falta de unión de las naciones europeas, incluyendo España. Transcribe Ardao estas palabras que contienen una esperanza de esa recuperación:

 

“Es tan cierto como se dice que Europa esté en decadencia y resigne el mando, abdique? ¿No será esta aparente decadencia la crisis bienhechora que permita a Europa ser literalmente Europa? La evidente decadencia de las naciones europeas, ¿no era a priori necesaria si algún día habían de ser posibles los Estados Unidos de Europa, la pluralidad europea sustituída por su formal unidad?”  

Exalta “la potencialidad europea actual” y atribuye la depresión del ánimo de los europeos no a que “se sientan poco capaces, sino, al contrario, de que, sintiéndose con más potencialidad que nunca, tropiezan con ciertas barreras fatales que les impiden realizar lo que podrían”, barreras que son “las fronteras políticas de los estados respectivos”. Estas barreras también afectan a la vida intelectual. “Todo buen intelectual de Alemana, Inglaterra o Francia se siente hoy ahogado en los límites de su nación, siente su nacionalidad como una limitación absoluta”.

Pero surge una noción que no había aparecido en sus textos anteriores, que es la de “sociedad europea”, descubierta como preexistente al surgimiento de las diversas naciones-estados. Ahora advierte Ortega que la unidad europea existe desde que existe la sociedad europea, de carácter natural y espontáneo, a diferencia del contractual y deliberado de una asociación. Esto lo dice Ortega en Prólogo para franceses, en el que señala como atributos de la sociedad europea, costumbres europeas, opinión pública europea, derecho europeo, poder público europeo. “… una vez que se ha visto esto, la probabilidad de un Estado general europeo se impone necesariamente”.

 

Pero, dando especial importancia al poder público, dirá luego que no necesita ser estatal”. Conviene caer de una vez en la cuenta de que desde hace muchos siglos -y con conciencia de ello desde hace cuatro- viven todos los pueblos de Europa sometidos a un poder público que por su misma fuerza dinámica no tolera otra denominación que la extraída de la ciencia mecánica: “el equilibrio europeo” o balance of power. Este es el auténtico Gobierno de Europa que regula en su vuelo por la historia al enjambre de pueblos, solícitos y pugnaces como abejas, escapados a las ruinas del mundo antiguo”.

Y en el Epílogo para ingleses: “Europa fue siempre como una casa de la vecindad donde las familias no viven nunca separadas, sino que mezclan a toda hora su doméstica existencia”. Por eso la persecución de la unión de Europa no era sino la de la “reconstitución de Europa”. Hace notar Ardao que emplea Ortega esta expresión que usara Joaquín Costa, y que no había considerado válida para Ortega aplicada a España tiempo atrás, pero sí ahora a Europa. Y continuaría manteniendo su aspiración expresada entre otros empeños unionistas, en 1941 en el Prólogo a Las épocas de la historia alemana de J. Haller (Buenos Aires), en la conferencia de Berlín de 1949, que da título al volumen póstumo de “Meditación de Europa”, una conferencia en Munich en 1953 titulada ¿Hay una cultura europea?, y otra en Berlín en 1955, año de su muerte, titulada: Veinticinco años después, referida a la primera publicación de La rebelión de las masas.

 Hasta aquí se cumple la trayectoria seguida por Ortega, investigada por Ardao con la fineza, la minuciosidad, la objetividad y la inteligencia que caracterizan toda su obra. Al comienzo de una síntesis que hará de las etapas de la concepción orteguiana, en este caso de su europeismo, nos hace delicadamente una aclaración: sobre el alcance de su seguimiento:

 

“Demás está decir que el doble europeísmo de Ortega se expresa entrelazado con muy diversas -a la vez que muy controversiales- conceptuaciones, no sólo filosóficas e históricas, sino también sociales y políticas. Pero es, en sí mismo, separable de éstas. Apuntarlo en lo que tiene de esencial, en tanto que europeísmo, con su inscripción en la trayectoria de su biografía intelectual, ha sido el objeto aquí. Muchos pasos, por otra parte, de su filosofía más genérica resultan iluminados por su marcha de uno a otro europeismo, así como por el interno desenvolvimiento que fue propio de cada uno.

 Tal transición, sin embargo, no dejó de ser zigzagueante”.

 

Por nuestra parte, el presente trabajo de síntesis tiene el carácter de homenaje a nuestro Profesor y la satisfacción de participar en la tarea de recordar a un filósofo que ha dicho muchas cosas que se aplican hoy a nuestro continente, trabajo que ofrecemos con cierto sentimiento de culpa, por haber tenido que omitir tantas cosas bien dichas, que es el inconveniente de toda síntesis. Pero he querido ser fiel a la letra del autor, evitando la búsqueda de otros modos de expresión, por la conciencia de ser sólo una trasmisora imperfecta de lo que en él ha sido labor personalísima y seguramente trabajosa de investigación inteligente. Hago mías algunas líneas finales del prólogo de Hugo E. Biangini, quien reconoce, entre otros merecimientos, el de “haberse erigido (don Arturo Ardao) en maestro de vida, civismo y sabiduría” y “la de haber sido también un gran maestro para la historia de las ideas en sí mismas; una historia en la cual, para Ardao, el mundo mentalmente superior de las ideas, en la realidad histórica no resulta inconciliable con la brutal dimensión de los conflictos sociales e internacionales”.

 

                                                                                                     Angelita Parodi de Fierro

 

 

Subir

Elogio de Angelita Parodi de Fierro con motivo de su ingreso a la Academia Nacional de Letras

 

 

Debo confesar que esta tarea de asumir la voz de la Academia para recibir oficial y públicamente a Angelita Parodi de Fierro en su calidad de Académica de Número, constituye para mí uno de esos momentos de privilegio que debemos agradecer a la vida, porque me brinda la oportunidad de ofrecer a la recipiendaria un homenaje, pleno de gratitud, de respeto, de admiración, del que ella es merecedora tanto por su extensa, sostenida y destacada dedicación a múltiples y variados quehaceres culturales cuanto por sus cualidades personales de excepción.

 

Asumo, pues, esta suerte de padrinazgo académico gozosamente, con la satisfacción adicional de no tener que incurrir para ello en oquedades retóricas.

 

Con el ingreso de Angelita Parodi de Fierro y de sus tres colegas de la Academia, no solo vuelve a estar plenamente integrado el cuerpo académico con sus diecinueve miembros, sino que también culmina un proceso, iniciado voluntariamente hace ya tiempo por nuestra corporación, de dotar al Plenario de una pluralidad de saberes que aseguren el cumplimiento tanto de los cometidos más específicos de la Academia como de los más generales. Por eso, nuestra Academia presenta hoy una integración en la que se equilibran los académicos provenientes del quehacer lingüístico, de la labor literaria, así como del cultivo de otro conjunto de disciplinas.

 

Entre estas otras disciplinas, faltaba, desde hace unos años, la Filosofía. Y así, la Academia, que había contado con figuras como Vaz Ferreira, Juan Llambías de Azevedo y Gelisi Bidart, quiso que los estudios filosóficos estuvieran nuevamente representados en su seno y para ello eligió a Angelita Parodi de Fierro.

 

Ella, efectivamente, está vinculada con la Filosofía desde los tempranos años juveniles. Estudió profesorado de esta disciplina en el Instituto de Profesores “Artigas”, donde también hizo el posgrado en Estética. Angelita Parodi ha sido la primera y la única Agregada que egresó del Departamento de Filosofía del Instituto.

 

Ha ejercido la docencia durante medio siglo. Primero, en el ámbito de la enseñanza media, oficial y habilitada; después, en la enseñanza superior: dictó cursos de Filosofía de la Educación, de Lógica y de Psicología en los Institutos Normales; en el Instituto de Profesores “Artigas”, tuvo a su cargo Teoría e Historia de la Educación, Metafísica y Estética; y en el Instituto Magisterial Superior, Metafísica y Moral. También actuó en la Universidad Católica del Uruguay, donde fue docente de Filosofía del Arte y del curso extracurricular sobre “Las concepciones filosóficas de Pedro Figari y Joaquín Torres García”.

 

Esta amplia y extensa trayectoria docente se ha visto aún complementada por numerosos cursillos de temas como “Ideas de Platón sobre Educación”, “La concepción estética de John Dewey”, “Imaginación y afectividad”, “Juicios de valor”, “El problema de la libertad”, “Estética y humanismo”, “Estética y educación en la filosofía de John Dewey”, “Antropología filosófica”, “El problema del valor estético” o “Poesía y Metafísica”.

 

Y como quiero referirme a otras facetas de la labor intelectual y cultural de nuestra recipiendaria, voy a cerrar este capítulo relativo a la Filosofía señalando, por un lado, su participación en la Sociedad Uruguaya de Filosofía y en el Círculo de Estudios Filosóficos del Uruguay que actualmente preside y, por otro lado, las primicias de su labor en la Academia: ya ha realizado un estudio de todas las palabras del Diccionario que tienen la marca Filosofía, a efectos de las enmiendas y adiciones del caso, y se encuentra abocada ahora a la elaboración de un trabajo sobre el léxico de Carlos Vaz Ferreira.

 

Una de esas otras facetas de Angelita Parodi es la que tiene que ver con la administración y la gestión educativas, concretamente con su desempeño en dos importantes cargos del sistema educativo nacional: la Dirección del Instituto de Profesores “Artigas” y la Dirección General de Formación y Perfeccionamiento Docentes.

 

Como Directora del IPA, hay tres aspectos de su gestión que no pueden soslayarse. Primero, su preocupación por la formación de los docentes de nivel terciario, plasmada en la incorporación de la especialidad “Ciencias de la Educación” con carácter de posgrado y en la reinstauración de las Agregaturas, capítulos fundamentales de la “Reforma Curricular del Instituto de Profesores “Artigas”, documento clave elaborado por Angelita Parodi y aprobado oportunamente por el Consejo Directivo Central, aunque, lamentablemente, nunca se haya llevado a la práctica en todos sus términos. Segundo aspecto, el impulso y el apoyo brindados a la investigación educativa no solo con la creación del “Centro de Estudios Pedagógicos Antonio Grompone”, sino también con la puesta en marcha de diversas tareas investigativas, por ejemplo, las que pudimos plantear en el ámbito del a cátedra de Didáctica Especial del Idioma Español. Tercer aspecto, el haber devuelto a la Dirección un alto perfil, consecuencia de la conjunción de nivel académico y de autoridad moral.

 

En cuanto titular de la Dirección de Formación y Perfeccionamiento Docentes, quisiera destacar también tres aspectos. El primero, haber accedido a ese cargo de confianza con las credenciales de poseer tres títulos docentes –maestra, profesora y agregada–y de contar con la experiencia que significaba el ejercicio de la docencia en los tres niveles del sistema educativo. El segundo aspecto, haber permitido la introducción en el subsistema de innovaciones educativas como la Educación a Distancia, con lo cual Formación Docente fue el primer lugar en el país donde se realizaron cursos superiores regulares según dicha modalidad educativa. El tercero, ante visiones discrepantes entre ella y el Consejo Directivo Central, haber tenido la fuerza de aferrarse a los principios y no al cargo, y haber tenido aun la dignidad de esperar serenamente el cese, sin apelar a una renuncia que hubiera sido un recurso eufemístico y hasta cómodo, pero que hubiera significado la aceptación tácita de lo inaceptable.

 

Otra faceta de nuestra recipiendaria es la atinente a su condición de mujer de teatro –actriz y directora– integrante de grupos de teatro independiente y otra faceta aún la relativa a la literatura dramática infantil, que la cuenta como autora, traductora y adaptadora.

 

Todo esto nos la muestra como una persona con vocaciones múltiples, para decirlo con palabras a las que ella ha recurrido alguna vez para definirse a sí misma, y también como una mujer poseedora de virtudes múltiples: Angelita es una mujer culta por sus intereses y su versación, es una docente cabal por su dedicación y entrega, es, además, una señora por entereza y dignidad, es, sobre todo, una dama por su delicadez y encanto...

 

Debo terminar, pero no quisiera hacerlo sin exponer un último pensamiento, un recuerdo. Porque me resulta imposible hablar de esta dama sin recordar a su caballero: enamorado, idealista, inseparable compañero, un hombre bueno y de bien, sensible a la injusticia. Así fue Fierro. Desde el lugar de los justos, donde seguramente está, nos acompaña hoy, disfrutando junto con nosotros esta hora de regocijo...

 

Por todo lo que he tratado de explicar, no pueden quedar dudas de que Angelita Parodi de Fierro cumple con creces las condiciones estatutarias de “haberse distinguido por superior labor intelectual” y de “observar conducta intachable”. En consecuencia, nuestra recipiendaria accede con pleno derecho al sillón académico Dámaso Antonio Larrañaga. Ella, como el patrono de su sillón es ampliamente versada, porfiadamente estudiosa, culta, pródiga en la entrega del saber, gestora de nobles causas. Y la Academia Nacional de Letras, que la recibe con alegría y esperanza, le dice por mi intermedio: ¡bienvenida y enhorabuena, señora Académica!

 

 

Carlos Jones Gaye

Montevideo, 1º de julio de 2003

 

 

Subir

Reflexiones filosóficas sobre el arte

(Discurso de Ingreso a la Academia)

 

Debo agradecer a quienes confiaron en mí para conferirme el honor, que es a la vez un compromiso, una gran responsabilidad, de sumarme hoy a este cuerpo de custodios de la lengua –y con ello de la cultura-: la lengua, don que tal vez sea el más precioso y el de más riesgo que ha recibido el hombre. “La lengua se esgrime en todas las pistas por igual, dice Pedro Figari, trata de educarla”, y otro aforismo (ambos de Historia Kiria): “Di lo que quieras: espera las consecuencias”, éste de irónica pero innegable sabiduría.

El sillón “Dámaso Antonio Larrañaga”, que vengo hoy a ocupar formalmente, fue ocupado hasta el pasado año, más precisamente hasta enero de 2002, por el Maestro Héctor Tosar Errecart, insigne compositor, intérprete y docente, que fue una de las más genuinas glorias de nuestra cultura musical. No tuve oportunidad de un trato personal con él, pero lo recuerdo en fugaces encuentros –más bien pasajes- en los corredores del viejo local del Instituto de Profesores “Artigas”, en la calle Sarandí: ese Señor –y lo digo destacando en este vocablo el sentido de señorío- de rostro pálido y serio, y de cierta extraña belleza, camino al salón donde impartía sus clases a los estudiantes del profesorado de Educación Musical, yo hacia las clases que recibía en alguna de las diversas disciplinas que integraban el plan de estudios de Filosofía. Y al rato, el ondular de un coro de voces predominantemente femeninas, y un piano sosteniéndolo, obedeciendo al sortilegio de una mano magistral, en la interpretación de una de las melodías más hermosas de Schuman. Ese fluir de armónicas resonancias ingresaba a nuestro salón sin embestir, sin causar perturbación en nuestro trabajo de análisis serios de algún texto filosófico; por el contrario, proporcionaba una cualidad distinta al sentimiento vital que acompaña a todo esfuerzo de carácter intelectual, dulcificándolo sin quitarle penetración ni energía…

Una comentarista de música ha señalado el carácter retraído y austero que signó la vida de Tosar Errecart, su sencillez y modestia, así como su constante búsqueda de superación y sentido de autocrítica, en contraste con el altísimo valor de su aporte como compositor renovador, ejecutante eximio y docente ejemplar, con una actividad que desplegara desde muy joven, ya en la composición, ya en la ejecución, y hasta en la dirección (al frente de la OSSODRE, por ejemplo, dirigió a los 22 años su primera sinfonía).

Pronto logró el reconocimiento internacional, sustentado tanto en su impulso de creador como en una sólida formación que perfeccionó en contacto con los Maestros más prestigiosos de la época, entre ellos, en el exterior, Aaron Copland, Honneger, Milhaud, y en la dirección Kousseviszky, habiendo recibido numerosas distinciones e invitaciones como ejecutante y difusor de la música latinoamericana, propia y del repertorio universal.

No es mi cometido resumir hoy la trayectoria de esta figura paradigmática de nuestra cultura artística, sino sólo cumplir con el deber de rendir este breve homenaje a quien me ha precedido en el sillón que hoy tengo el honor de ocupar, y señalar el hecho de que en el maestro Héctor Tosar Errecart se cumple cabalmente la posesión de ese atributo que define lo que en sentido kantiano podemos considerar el “genio”: la originalidad creadora, esa originalidad que se caracteriza por no sacar reglas del arte, como dice Kant, sino dar nuevas reglas al arte, y ser no un modelo para imitar servilmente, sino ser modelo en el sentido de provocar en los discípulos la misma búsqueda de de originalidad, y solo en ese sentido formar escuela; y además, la autoexigencia en la tarea de perfeccionar las propias aptitudes naturales, la entrega generosa de sus mejores frutos a quienes fueren capaces de recogerlos y disfrutarlos, guardando, no obstante, su persona, la discreta distancia que permite que prevalezca la obra sobe su autor: humildad y grandeza, recogimiento y trascendencia a la vez.

 

El hecho de que haya sido un artista quien me precediera en este sillón fue casi decisivo para la elección del tema que quisiera compartir con quienes hoy me acompañan: Llamémosle “Pensamientos sobre el arte…” O “Reflexiones filosóficas…” (pero ¿cuándo las reflexiones no lo son?)

Es un tema que podemos compartir todos, pues ¿quién de los aquí presentes puede decir que no tiene afición o gusto por alguna manifestación artística? (Ejemplos: oír determinada música, asistir a exposiciones del arte plástico, a un espectáculo teatral, ver una función de cine, una expresión del llamado “arte popular”, una obra arquitectónica, leer una novela, un poema, etc.) ¿Qué buscamos en general en algunas de las diferentes expresiones de lo que llamamos “arte”, cuando nos ejercitamos o disfrutamos como receptores o espectadores y hasta llegamos a experimentar cierta adicción a ella o ellas? ¿Buscamos proyectarnos a un mundo de ilusión, irreal, a un heterocosmos, como dijera Baumgarten respecto de la poesía, tratamos de abrirnos a otras dimensiones de la experiencia, queremos superar las rutinas, las urgencias y las discordancias de la vida, buscamos el espejo de nuestra propia realidad con sus lujos y miserias espirituales para comprenderla y comprendernos mejor? Es difícil dar una respuesta única… Las motivaciones y las valoraciones son múltiples: el hecho es que “respiramos” la atmósfera que crea el arte como el aire, casi sin darnos cuenta.

 

Y ¿qué han dicho los filósofos sobre el arte? ¿qué naturaleza le adjudican y qué valor le atribuyen?

No siempre la filosofía hizo justicia al arte. La reflexión filosófica se ha ocupado con preferencia de aquellas áreas de la filosofía que pueden considerarse comprometidas con la seriedad de los problemas, sea la metafísica, la moral, la fuente y los límites del conocimiento, la lógica, la antropología, etc. a los que nos atrevemos a atribuir lo que Schiller llama la dignidad. Ocupa un lugar menos prominente, lo que estaría más cercano a lo que él denomina la gracia, en que la estética -y con ella la belleza- toma el lugar preponderante

Lo que precede no significa que filósofos de gran importancia en la historia de la filosofía, aun sin alcanzar la estatura de los clásicos por excelencia, no se hayan ocupado del arte, desde diferentes perspectivas vinculadas a su concepción general del mundo, de la cultura, de la vida… Y le han dado al arte, de innegable presencia en todas las etapas de la civilización, la significación que creían ajustada a su realidad ontológica o a sus relaciones con la realidad humana. Y sus efectos en la experiencia del individuo o en la sociedad

Por una inclinación personal resuelvo para esta oportunidad referirme a sólo tres de las ideas que se han formulado en la historia de esta problemática y que encaran el tema de qué es el arte: imitación, juego, acaecer de la verdad.

 

El arte como imitación.

Coloquémonos entre los siglos V y IV A.C., en Atenas, en que la plástica –arquitectura, escultura, pintura-, la música, la poesía épica, lírica, dramática, etc. eran alimento común del espíritu del hombre de la polis.

¿Qué ve el filósofo Platón en el arte en general? En él domina claramente el concepto de la mímesis, la imitación, que parece haber sido corriente en esa época. Su juicio estimativo será un pronunciamiento en el litigio ficción –realidad o ilusión– verdad, entre lo que parece ser y lo que es realmente, lo que a su vez es el litigio entre las pasiones y la razón, porque el arte imita a la realidad sensible, que es, a su vez, según su concepción, imitación de las Ideas, las verdaderas realidades, y lo hace a través de las artes plásticas, los mitos, las artes teatrales, y produce, además, un debilitamiento de las virtudes del alma.

Dura debe haber sido la lucha interior librada por el filósofo al llevar lo que él llama poesía imitativa o arte imitativo al nivel de la conjetura y de la “sombra”, los escalones más bajos en los planos del conocimiento y del ser, siendo él uno de los más grandes poetas de la historia, aunque no escribiera en verso. Porque su aptitud de poeta se escapa irremediablemente, saliendo a luz, en sus diálogos, en los bellísimos mitos con que trata de favorecer la comprensión de los discípulos de quien es el principal agonista de aquellos -Sócrates-, y en la fluidez del estilo de composición. Pero el arte, especialmente en los géneros imitativos, como las epopeyas, el arte dramático, la música y la poesía que se dirigen a los sentimientos mórbidos, es censurado por él y no debería admitírsele en un estado que se preocupe por la formación moral de sus ciudadanos. Y así, al proponer un estado ideal en La República (Politeia), y un plan de educación en él, propone consecuentemente expulsar de ese estado a los artistas, especialmente a los poetas, aunque, reconociendo el encanto de sus producciones, acepta que se les trate al mismo tiempo como seres divinos, sagrados, que se derrame perfumes sobre su cabeza y se les corone de citas en su despedida. Y contraponiendo la filosofía a la poesía, si ésta no puede probar que une lo agradable a lo útil hacer.

 

“como los amantes que, reconociendo los funestos efectos de su pasión, se separan, con dolor, sin duda, pero se separan. Nosotros también tenemos por esta poesía un amor que la educación de nuestras bellas repúblicas ha hecho nacer en nuestro corazones, y tendremos placer en reconocer que ella es muy buena y muy amiga de la verdad. Pero en tanto sea incapaz de justificarse, la escucharemos, volviendo a expresar las razones que acabamos de dar, para preservarnos contra sus encantos, y nos cuidaremos de recaer en la pasión que encantó nuestra infancia y encanta aun al común de los hombres… Es que, en efecto, es un gran combate, Glaucón, un combate más grande de lo que se piensa, aquel en que se trata de devenir bueno o malo, y es necesario no dejarnos arrastrar ni por la gloria ni por la riqueza, ni por ninguna dignidad, ni por la poesía misma, a descuidar la justicia y las otras virtudes”.

 

Bellas palabras para expresar la incomprensión de un magnífico artista-poeta hacia el arte y la poesía como creación del espíritu.

 

Distinta será la actitud de Aristóteles, con la introducción de nuevos conceptos para juzgar el carácter y los efectos de la poesía dramática en su Poética: la verosimilitud de las acciones que se desarrollan, la conformación de los caracteres, el lenguaje elevado y la catarsis que se produce en el espectador, que es como una especie de terapia preventiva de pasiones como el temor y la piedad. Su concepto de mímesis, que aplica a todas las artes, no tiene el mismo significado que en Platón, pues no se corresponde con una mera ficción o falsedad, sino con una racionalización que impone el poeta a los acontecimientos narrados, a tal punto que la poesía aparece más filosófica que la historia, ya que el encadenamiento de los hechos se dispone bajo el imperio de una cierta lógica: lo que debería o sería verosímil que hubiera sucedido aunque en los hechos –materia de la historia- no hayan ocurrido tan armónicamente.

Aristóteles opera como naturalista, no pretende dictar leyes para la composición, sino que se limita a efectuar una especie de disección de lo que los grandes trágicos han hecho intuitivamente. No en vano era hijo de médico. Pero algunos recursos adoptados por los tragedas parecen tan razonables, producto de un buen gusto o de una consideración hacia el público para no herir demasiado su sensibilidad, que se transforman en reglas a tener en cuenta para la composición de las obras, entre ellos el no presentar el horror en escena, por ejemplo, el asesinato de Agamenón a su regreso de la guerra de Troya a manos de su esposa, que no se muestra sino que es dramáticamente narrado por la pitonisa Casandra, quien ha de correr la misma suerte, y a la que acompaña el coro. Esa consideración hoy ya no cuenta en los espectáculos que se nos ofrece, con escenas que nos muestran los excesos mayores de crueldad y violencia estallando en las pantallas de los cines y los televisores, al punto que estaríamos tentados de invocar a Aristóteles más de una vez…

 

El arte como juego

Esta idea la vemos perfilada en Kant (1724-1804) cuando nos habla del juicio del gusto o juicio sobre lo bello. El término bello no es un concepto determinado sino la expresión de un estado de ánimo, producido en el juego libre de las facultades del conocimiento: la imaginación y el entendimiento ante una representación, sea una percepción de objeto real o sea un producto de nuestra imaginación. Este juego no nos proporciona un verdadero conocimiento objetivo, sino que refiere la representación dada, particular, a nuestro sentimiento vital, dando origen al juicio que atribuye belleza a tal representación. Al sentimiento sobre lo bello y al juicio que lo expresa los pretendemos de valor universal y necesariamente compartibles, sin que pueda formularse una regla que fundamente racionalmente tal pretensión. Ese juego es para Kant puramente subjetivo, y la libertad que se manifiesta en él parece más libre que la que caracteriza el reino de la libertad que Kant postula como regido por la idea del deber, porque ésta es la representación de una ley que el sujeto se da a sí mismo –por ello es libre-, pero ante la cual se obliga como ser racional, en tanto que en la contemplación desinteresada de un objeto bello no hay obligación, pues ese objeto sólo parece cumplir la finalidad de poner en juego mis fuerzas mentales representativas, para posibilitar un placer estético, que difiere del mero agrado sensorial así como de la satisfacción de un deber cumplido.

Debe llamar la atención ese atributo de una libertad más libre que la libertad del hombre en el reino del deber. Da para pensar dada la importancia que para Kant tiene la noción del deber 

 

El poeta Federico Schiller (1759–1805) recogió con entusiasmo la idea de Kant, pero la proyectó de tal forma en sus hermosas “Cartas para la educación estética del Hombre”, que hace trascender el concepto de juego a una concepción de la cultura humana al liberarlo del encierro en que quedaba dentro de los límite de las facultades cognoscitivas. El juego responde a un impulso que es producto de la recíproca limitación de dos impulsos de la naturaleza humana: el impulso formal y el impulso sensible. El primero obedece a la razón e impone leyes para el juicio y para la voluntad, sometiendo a ésta a la rígida constricción del deber. El segundo somete al hombre a la necesidad de la naturaleza, al imperio de la sensación variable en el tiempo. Su objeto es la vida en el más amplio sentido, todo ser material y toda presencia inmediata a los sentidos; en cambio el objeto del impulso formal es la figura, digamos también el orden, la ley, el rigor. La figura comprende todas las propiedades formales de las cosas y todas las referencias de las mismas a la facultad de pensar.

El predominio exclusivo del impulso formal haría del hombre un bárbaro, el del impulso sensible haría de él un salvaje.

Pero es cuando el hombre comienza a experimentar el goce en la apariencia y la tendencia al adorno que se encuentra el primer indicio de su liberación de la esclavitud del estado animal y su entrada a la humanidad.

El impulso de juego tiene por objeto la figura viva, expresión que comprende todas las propiedades estéticas de los fenómenos, es decir, lo que en su más amplio sentido se llama belleza. Y en él se opera la recíproca limitación de los otros dos impulsos. Y en este juego no queda eliminado ninguno de los dos impulsos originarios, porque ambos son necesarios, pero limitados y armonizados. “Si la necesidad obliga al hombre a vivir en sociedad; si la razón imprime en su alma principios sociales, sólo la belleza puede conceder un carácter sociable. El gusto es lo que introduce armonía en la sociedad, porque infunde armonía en el individuo”, nos dice. “El hombre sólo es hombre en cuanto juega, y con la belleza sólo puede jugar.” ¿Y dónde se encontrará  la belleza preeminentemente si no es en el arte en general y en la poesía en especial? De ahí la importancia de la educación estética del hombre para llegar a una cultura verdaderamente humana.

  

Más próximo a nosotros, Hans Georg Gadamer, quien falleció en marzo de 2002 con 102 años de edad, sostiene también la idea del arte como juego.

En el capítulo “La ontología de la obra de arte y su significado hermenéutico” de su libro “Verdad y Método”, trata de liberar el concepto de juego de la significación subjetiva que tenía en Kant y en Schiller –más en el primero que en el segundo-, refiriéndolo al modo de ser de la obra de arte,

La verdadera esencia del juego consiste en liberarse de la tensión que domina el comportarse dirigido a objetivos, y plantea tareas, pero su verdadero objetivo no es el cumplimiento de estas sino la ordenación y configuración del movimiento del juego. Si bien requiere de los jugadores, es el juego el verdadero sujeto, independientemente de quien lo juegue, él es en cierto modo autónomo, y su modo de ser es la autorepresentación: el juego se representa a sí mismo como lo hace la naturaleza y como lo hace el arte. Justamente el juego alcanza su verdadera perfección, según Gadamer, en el giro que lo transforma en arte, giro al que se llama transformación en una construcción. Esta sigue siendo juego y autorepresentación, pero la transformación hace que ya no esté el mundo en que vivimos como propio y sea superado por el mundo del arte, desde el que habla una verdad superior. La realidad se determina como lo no transformado y el arte como la superación de esa realidad en su verdad. (Esto parece provenir de una raíz heideggeriana como se verá después). No podré desarrollar, por lógica limitación de espacio, la riqueza de análisis a que somete Gadamer su consideración de la obra de arte, pero he de señalar someramente ciertos puntos insoslayables.

Como representación, la obra de arte se representa para alguien; apunta desde su espacio cerrado, más allá de sí misma a quienes participan como espectadores, y éstos asisten a la representación como a la celebración de una fiesta. Pero esto no suprime el hecho de que la obra misma tiene una esencia en sí, que, en el caso de las obras propiamente representativas –drama, poesía, etc.- permite sus repetidas representaciones con variaciones que no alteran esa esencia. No hay una única representación “correcta” en este sentido, y no siempre resultan, por ejemplo, en una representación dramática, las representaciones reconstructivas o la música con los instrumentos antiguos. Por lejano que sea el origen de una obra, gana en su representación una presencia plena y con ella la simultaneidad, en tanto el lenguaje de la obra alcanza todavía al espectador por representar una verdad común más allá de las formas que tome. Y no suprime tampoco el hecho de que la distancia del espectador a la representación no es arbitraria, sino una relación esencial fundamentada en la unidad de sentido del juego. Valdría la pena pensar en qué se quiere decir cuando se pretende que el público participe en el desarrollo de una acción, por ejemplo, haciéndolo recorrer laberínticos espacios con los actores a fin de que no permanezca “pasivo y distante” de la representación. En nuestra opinión, puede entenderse como una forma experimental más, pero no como la palabra definitiva en materia de representación.

Por último señalo el carácter en cierto modo sagrado que para Gadamer tiene la obra de arte. Esta lleva en sí algo sagrado y no solo la obra religiosa, y algo se subleva frente a su profanación. Y tanto el verla en lugares inadecuados -una “especie de vergüenza” experimenta uno– como el ser objeto de atentados o desmanes conmueve a la conciencia estética. “La destrucción de obras de arte, dice literalmente, es como el allanamiento de un mundo protegido por la santidad”.

 

La obra de arte como acontecer de la verdad

Esta será la tercera y última idea que hemos escogido entre las tantas concepciones del arte, y que pueden considerarse de carácter metafísico u ontológico.

El arte como acontecer de la verdad es formulado por Martin Heidegger (1889-1975) en “El origen de la obra de arte”. En ese ensayo se pregunta por el origen de la obra. Por ser obra es producto de la actividad del artista. ¿Se encontrará ese origen entonces en el artista? Pero el artista lo es por la obra. Y artista y obra, a la vez, lo son por el arte, lo que introduce, en este análisis, un tercer término interconectado a los dos anteriores; cada uno nos remite a los otros en un círculo que no podemos eludir. Y Heidegger decide permanecer en este círculo que considera “la fiesta del pensamiento”, aunque parezca encerrarnos en un enigma sin solución.

De esa decisión irán surgiendo, a medida que el pensamiento se aplica al interrogante por el origen, ciertos datos que irán conduciendo a la respuesta.

Muestra Heidegger que la obra de arte tiene el carácter de cosa, que se lleva, se cuelga, se ubica, se expone, se comercia, etc. Pero no es una mera cosa como lo es un terrón, un pedazo de mármol, una roca y otras cosas que no han sido sometidas a la mano del hombre. Hay un “algo más” en ella que la mera “coseidad.

Pero lo cósico de la obra “es el cimiento en el cual y sobre el cual está construido lo otro y peculiar”, es decir, lo artístico. Por lo tanto habría que saber “lo que es una cosa”.

Pero los esfuerzos en ese sentido fracasan: las concepciones históricas, tradicionales sobre la cosa no han llegado a develar su verdadera entidad. Y más bien embisten, atracan el concepto de cosa, impidiendo su develamiento. Quizá parezca a algunos que es en cierto modo caprichoso este juicio sobre los esfuerzos emprendidos tradicionalmente por llegar a una explicitación del ser de la cosa, pero este es el derrotero que él se impone y debemos respetarlo.

Piensa que quizá ayude, en cambio, partir del examen del útil, con el cual tiene la obra de común el ser hecha. Y aquí de pronto nos encontramos con una especie de trampa que nos tiende Heidegger: para saber algo del ser del útil se puede partir de un ejemplo concreto, de un útil determinado. Pero no es siquiera necesario que sea real: puede ser un par de zapatos representados en un cuadro, un cuadro de Van Gogh –¡justamente una obra de arte!–. Y esto le permite regalarnos algunas de las más hermosas páginas de esta pequeña joya que es el ensayo sobre “El origen de la obra de arte.” Describe el cuadro viendo en él la representación de algo cuyo sentido sólo podemos captar quizá en su servicio. Y ahora me permito recurrir a las propias palabras de Heidegger, pues cuando la especulación filosófica se une con las galas poéticas, lo que no es frecuente, no es conveniente desperdiciar su disfrute:

     

“La labriega lleva los zapatos en la tierra labrantía. Aquí es donde realmente son lo que son. Lo son tanto más auténticamente cuanto menos al trabajar piense la labriega en ellos, no se diga los contemple, ni siquiera los sienta. Los lleva y anda con ellos. Así es como realmente sirven los zapatos. En este proceso del uso del útil no puede dejar de enfrentársenos realmente lo que tiene de útil. Mientras, en cambio, no hagamos más que representarnos en general un par de zapatos, o incluso que contemplar en el cuadro los zapatos que se limitan a estar en el vacío y sin que nadie los esté usando, no haremos la experiencia de lo que en verdad es el ser del útil. En el cuadro de Van Gogh ni siquiera podemos decir dónde estás estos zapatos… Un par de zapatos de labriego y nada más. Y, sin embargo…

En la oscura boca del gastado interior bosteza la fatiga de los pasos laboriosos. En la ruda pesantez del zapato está representada la tenacidad de la lenta marcha a través de los largos y monótonos surcos de la tierra labrada, sobre la que sopla un ronco viento. En el cuero está todo lo que tiene de húmedo y graso el suelo. Bajo las suelas se desliza la soledad del camino que va a través de la tarde que cae. En el zapato vibra la tácita llamada de la tierra, su reposado ofrendar el trigo que madura y su enigmático rehusarse en el yermo campo en baldío del invierno. Por este útil cruza el mudo temer por la seguridad del pan, la callada alegría de volver a salir de la miseria, el palpitar de la llegada del hijo y el temblar ante la inminencia de la muerte en torno. Propiedad de la tierra es este útil y lo resguarda el mundo de la labriega. De esta propiedad emerge el útil mismo en su reposar en sí.

Pero todo esto quizá lo atribuimos sólo al útil al verlo en el cuadro. La labriega en cambio lleva simplemente los zapatos, si este llevarlos fuese realmente tan simple. Cuantas veces la labriega se quite los zapatos en medio de un duro pero sano cansancio a la caída de la tarde, y ya al llegar al crepúsculo aun oscuro de la mañana, vuelva a echar mano de ellos, o al pasar de largo junto a ellos en los días de fiesta, sabe todo lo dicho, sin necesidad de hacer observación alguna. El ser del útil consiste sin duda en servir para algo. Pero este mismo servir para algo descansa en la plenitud de un más esencial ser del útil. Vamos llamarlo el “ser de confianza”. (En otra de las traducciones se emplea la expresión “la seguridad”) En virtud de él hace la labriega caso, por intermedio de este útil, a la silenciosa llamada de la tierra; en virtud del ser de confianza del útil está la labriega segura de su mundo. Mundo y tierra sólo existen para ella y para los que existen con ella de su mismo modo, sólo así, en el útil. Decimos “sólo” y erramos, pues el ser de confianza, el útil, es que asegura a la tierra la libertad con que constantemente acosa”.

 

Con el develamiento del ser del útil que se da a partir de este ejemplo, ya se adelanta algo, sin quererlo, del verdadero ser de la obra de arte. En el trayecto de la investigación, y en ese círculo en que Heidegger ha decidido mantenerse, se ha recurrido al útil por su posición peculiar entre la cosa y la obra. Y ya veremos que, si bien no es inocente el que se haya tomado el ejemplo de un útil representado en un cuadro, tal elección está legitimada por un doble resultado: porque “el cuadro habló”, mostrando el verdadero ser del útil que en el uso queda velado por la habitualidad. El útil se gasta en el uso, y también se oculta su verdadero ser que es todo ese mundo que revela, en cambio, el cuadro de Van Gogh. Entonces, si en la obra se hace patente lo que el útil en verdad es, se puede concluir que en la obra de arte  hay un acontecer de la verdad. Sería, pues la esencia del arte, “el ponerse en operación la verdad del ente”.

Pero es necesario aclarar el alcance de este descubrimiento. El ejemplo de un templo griego que toma Heidegger más adelante ayudará a entender qué clase de verdad se pone en operación en la obra de arte, cualquiera sea el género de que se trate. Con una prosa tan poética como en el anterior ejemplo Heidegger muestra que la presencia del templo hace patente el mundo y el destino de un pueblo histórico. Pero también esa presencia pone de manifiesto todo el entorno que contrasta con ella: la tempestad sometida al poder –o resistencia- del templo, el oleaje del mar con lo inconmovible de la obra, los animales que allí habitan y todo lo que los griegos llaman Füsis (fysis) y nosotros la tierra. “La obra en pie –dice- abre un mundo y a la vez lo vuelve sobre la tierra que de tal modo aparece ella misma como el suelo nativo”.

 

La obra, pues, establece un mundo. Pero el establecimiento del mundo no se hace de la nada: requiere una materia donde se hará perceptible. Y esa materia la da la tierra para la obra como para el útil.

Y ¿cómo se comportan el útil y la obra respecto a la materia prima de que están confeccionados?

 

“El útil toma para prestar su servicio, puesto que está determinado por la servicialidad, la materia en que consiste. La piedra se usa y se gasta en la confección del útil, por ejemplo, en el hacha. Desaparece en la servicialidad. Pero el templo, al establecer un mundo, no hace que la materia se consuma, sino ante todo que sobresalga en la patencia del mundo de la obra; la roca llega a soportar y reposar, y así llega a ser por primera vez roca; el metal llega a brillar y centellear, los colores a lucir, el sonido a sonar, la palabra a la dicción”.

Dicho de otra forma: en la obra de arte la materia y sus cualidades se benefician de un desocultamiento y cobran patencia y significación.

“El hombre histórico funda sobre la tierra su morada en el mundo. Al establecer la obra un mundo hace la tierra. El hacer está entendido aquí en sentido estricto. La obra hace a la tierra adelantarse en la patencia de un mundo y mantenerse en ella. La obra hace a la tierra ser una tierra”.

 

Le reflexión de Heidegger sobre el arte lo ubica muy por encima de un aspecto más de la cultura. Hay una exaltación casi mística en referencia al gran arte de las épocas de especial significación histórica, fundacionales, podríamos decir. Por eso no podemos menos que recordar a Juan Bautista Vico, en cuanto, al asimilar Heidegger todo el arte a la Poesía, como lo hace más adelante, le asigna ese carácter de instalar un mundo histórico, como el italiano le atribuyera a la poesía ser la fundadora de la historia.

En un lenguaje a veces esotérico y casi místico Heidegger nos dice que ese establecimiento de un mundo y el desocultamiento de lo que la tierra esconde es una lucha que se entabla entre mundo y tierra. Se me ocurre entonces, transferir esa lucha a la que libra el hombre cuando acomete la tarea de crear en todos los ámbitos de la cultura, y en lo que se refiere a nuestro tema, a la lucha del artista por dominar la materia en que ha de depositarse la acción creadora del arte: descubrir la palabra que exprese en el poema el sentir profundo, encontrar el color y el matiz que enriquezca el todo del cuadro, hacer que la madera, el bronce o el mármol obedezcan a la fuerza del espíritu que dirige la mano, idear el movimiento que posibilite al danzarín desafiar las leyes de la gravedad, o la melodía y el ritmo que darán alas para el vuelo imaginario… Lucha que puede ser juego o drama para el creador.

Por eso no puedo compartir la idea de que la autonomía que adquiere una obra, una vez instalada, corte las relaciones que ella mantuvo con las instancias subjetivas del proceso de elaboración, y que sea comparable al reposo en sí de la mera cosa, y que sea lo propio, lo auténtico de la obra el que parezcan disolverse todas las referencias al creador. Me permito afirmar que es al hombre a quien encontramos en la obra de arte, y quizá en ninguna de sus otras obras su presencia sea tan patente y tan íntegra en su concreción viva. La actividad artística apunta a la realidad humana en un regreso continuo del hombre hacia sí mismo en el sentido de su propia afirmación como creador. En todas sus realizaciones estampa el hombre su sello, se vuelca, proyecta su propia estructura espiritual: Luigi Pareyson, filósofo italiano del pasado siglo, sostiene que la obra de arte pone de manifiesto, en su totalidad, la personalidad y espiritualidad del artista en el modo de formar, es decir, como estilo. No puedo dejar de reconocer esto, ya que es posible percibir por primera vez una obra de un autor determinado, sea música, pintura, poesía u otra, para reconocer al autor si estamos familiarizados un tanto con el resto de su obra. Esto es difícil que se dé en el caso de una máquina, por ejemplo. Parecería que para su construcción bastara la inteligencia del hombre más su habilidad práctica para prolongar en el artefacto las posibilidades instrumentales de sus órganos. Pero en la obra de arte entran en juego sentidos, memoria, imaginación, inteligencia, emotividad, toda la condición anímica del hombre creador que, siendo personal tiende a una comunicabilidad universal. Por eso la obra de arte puede interpretarse como reflejo del hombre, del artista y del contemplador, reflejo que no devuelve, en general, la mera imagen cotidiana, la de sus límites y condicionamientos, la de sus ataduras, sus rutinas, expectativas y fracasos, y cuando lo hace es para apuntar hacia otras formas posibles de existencia, más libres, más plenas, más valiosas y enriquecedoras espiritualmente. 

 

                                                                                       Angelita Parodi de Fierro

                                                                                       Montevideo, 1/07/2003

 

Subir